ما و غرب

 

«مردم نمي‌دانند چه مي‌خواهند.

تصميم‌ها و لذت‌هاي خود را به آن‌ها تحميل كن!»

روبر برسون

 

 

آيا جمهوري اسلامي در مقابله با يورش فرهنگي غرب موفق بوده است؟ ظاهرا پاسخ مثبت به اين پرسش چندان سخت نيست. عملكرد فرهنگي انقلاب، توفيق متوقَع نداشته است. علت چيست؟ اين پرسش اصلي اين مقاله است. و فرضيه‌ي محوري نگارنده اين است كه گفتمان فرهنگي غرب بر صناعت شعر (خيال) مبتني شده است حال آن‌كه گفتمان فرهنگي انقلاب اسلامي تا به حال، بر صناعت «خطابه» پيش رفته است و همت‌اش صرف اين شده است كه در برهه‌هاي متوالي به «اقناع مخاطب» بپردازد. از همين رو توفيق برساختن جهاني از صور خيال، آن‌گونه كه غرب ساخته است، نداشته است. اين دو گفتمان تواني همسنگ در شكل‌دادن به رفتار مخاطب عام ندارند و بي‌ترديد اثر «تخييل» افزون‌تر از «اقناع» و بر آن چيره است. هدف ما در اين پژوهش اين است كه درآمدي بر اين فرضيه بنويسيم.

 

 

صناعت خطابه: ظاهرا اولين انديشمندي كه به تفصيل درباره‌ي خطابه و شعر انديشيده و در باب كاركرد منطقي آن دو سخن گفته، ارسطو است. اما تحليل‌ او در مورد شعر بعدها بيشتر از خطابه مورد توجه قرار گرفت. ديويد راس كم‌توجهي به فن خطابه‌ي ارسطو را ناشي از دو عامل مي‌داند:

 

 اگر امروزه فن خطابه كم‌تر از آثار ديگر ارسطو مطرح است، احتمالا علت آن اين است كه خطيبان امروزه و (به درستي) بيشتر به استعداد و تجربه‌ي طبيعي گرايش دارند تا به ساختن، و هم‌چنين علت آن اين است كه مخاطبان، هرچند همواره به وسيله‌ي خطابه به آساني تحت تأثير واقع مي‌شوند، از اين حقيقت بيشتر شرمنده‌اند و علاقه‌اي به دانستن نحوه‌ي عملي‌شدن ترفندهاي خطابه ندارند[1]

 

آنچه راس بر آن انگشت گذاشته است نكته‌اي روان‌شناسانه و در خور توجه است. مردم دوست ندارند بدانند چگونه با يك سخن نه چندان محكم اقناع مي‌شوند. اين باعث شرمندگي است. اما خود را محق مي‌دانند به جريان احساسات برانگيخته‌شده با شعر بسپارند. به هر حال، امروزه صاحب‌نظران معتقدند دو رساله‌ي فن خطابه و فن شعر از آن ابتدا جزو منطق ارسطو نبوده‌اند.[2] اين به جهت تلقي خاصي بوده است كه ارسطو از ماهيت نه چندان منطقي خطابه و شعر داشته است. حتي آن مجموعه‌ي ارغنوني كه از آثار پراكنده‌‌ي ارسطو در دوره‌ي بيزانسي (حدود 395 _ 330 م) گرد آمد، فاقد دو رساله‌ي يادشده بود. نوافلاطونيان اسكندراني اين دو را بر منطقيات ارسطو پيوستند. ارسطو بيش از همه‌چيز در منطق به دنبال استدلال بود و حتي گلايه‌ي وي در مورد چند رساله‌اي كه پيش از او در «فن سخن‌وري» نوشته‌اند، اين بود كه در آن‌ها از عنصر استدلال در خطابه غلفت شده است.[3] او سعي كرد در رساله‌ي خويش اين كاستي نويسندگان قبل را بزدايد و در سراسر آن بر عنصر استدلال خطابه تأكيد ورزد. تعريف خطابه از نظر ارسطو اين است: «قدرت دريافتنِ راه‌هاي ممكن اقناع مردم در باب هر موضوع معيني».

از همين تعريف پيداست كه خطابه اگرچه عنصري استدلالي در درون خود دارد، ولي اين استدلال از سنخ برهان علمي نيست. خطابه بيشتر با ديالكتيك ارتباط دارد. و همانند آن با استدلال‌هايي سامان مي‌يابد كه دانش هيچ علم خاصي را پيش‌فرض ندارند بلكه هر آدم عاقلي مي‌تواند آن‌ها را به كار گيرد و از آن پيروي كند. به بيان ديگر، خطابه در مورد هر موضوعي توان بحث دارد ولي عمدتا با موضوعاتي سر و كار دارد كه مردم درباره‌ي آن‌ها تبادل نظر مي‌كنند. به اعتقاد ارسطو، خطابه «فرع ديالكتيك و فرع مطالعه‌ي ويژگي‌اي است كه مي‌توان به درستي سياست ناميد.»[4] يعني صورتش را از ديالكتيك و ماده‌اش را از سياست مي‌گيرد. از اين جمله برمي‌آيد بيشتر، خطابه‌هاي اصيل سياسي مدنظر ارسطو بوده‌اند نه فقط آن‌هايي كه در محكمه‌ها ايراد مي‌شده‌اند. و اين به اهميت «اقناع مخاطب» از منظر سياسي برمي‌گردد، چيزي كه در مطالعه‌‌ي كاركرد خطابه هرگز نبايد از نظر دور داشت.

صاحب‌نظران منطق معتقدند بهترين شيوه براي اقناع مخاطب عوام كاربرد صناعت خطابه است. زيرا چنان در روان مردم تأثير مي‌كند كه حتي اگر صدق يا شهرت بحث خطابي را نپذيرند، ناخودآگاه از آن منفعل و به فعل وادار مي‌شوند. و شرمندگي يادشده در بالا از همين‌جا نشأت مي‌گيرد: مردم وقتي صحن خطابه را ترك مي‌كنند از خود مي‌پرسند چرا ناخودآگاه منفعل مي‌شويم؟ و از همين روست كه در اكثر ملت‌ها و مذاهب، كساني هستند كه با مقياس‌هاي اقناعي دل مردم را به مسلك دلخواه‌شان متمايل مي‌كنند[5]. بنابراين تا جايي كه به خطيب مربوط است خطابه نبايد وارد حوزه‌ي مسائل علمي شود و نبايد استدلال‌هاي طولاني به كار گيرد. بلكه تنها بايد بر اساس چيزهايي كه مردم عوام در مورد آن در يك نشست، مي‌توانند تبادل نظر ‌كنند، استوار باشد. ارسطو معتقد است «تا آن‌جا كه كسي مي‌كوشد ديالكتيك يا خطابه را نه به عنوان راه و روش بلكه به عنوان علم بسازد، ناخواسته ماهيت آن‌ها را در اثر تجاوز تخريب مي‌كند. يعني در اثر كوشش براي بازسازي آن‌ها به صورت علومي مربوط به موضوعاتي مشخص، نه به صورت صرف استدلال‌ها.»[6] بايد سطح مواجهه با مخاطب عام را يكسان و همسان با حوصله‌ي او نگاه داشت. مخاطب حوصله و توان توجه به بحث‌هاي دقيق علمي را ندارد. و ادبيات خطابه نبايد به بحث‌هاي علمي نزديك شود. خلاصه، قصد خطيب، اقناع مخاطب عام است، نه روشنگري علمي يا بيان حقيقت.

در كل، روش‌شناسي صناعت خطابه بر روان‌شناسي اجتماعي ويژه‌اي مبتني است. اين روان‌شناسي تلقي صاحب منطق را از اصناف مخاطبان خطابه شكل مي‌دهد. اقناع زنان و كودكان بر اساس تلقي خاصي كه «ضعف عقل» در اين دو گروه را فرض مي‌گيرد آسان‌تر از اقناع مردان دانسته مي‌شده است. زيرا زنان و كودكان بيشتر توجه‌شان به «استدراجات» يعني ترفندهاي زيركانه‌ي خطيب به منظور اثرگذاري بيشتر بر مخاطب است تا به خود محتواي استدلال تمثيلي يا قياسي وي.[7] به عبارت ديگر، افراد ضعيف‌العقل چندان تحت تأثير محتواي خطابه _ كه به آن عمود گفته مي‌شود _ قرار نمي‌گيرند و بيشتر با «اعوان» يعني امور پيراموني خطابه اقناع مي‌شوند. مخاطبان خطابه طيف وسيعي را تشكيل مي‌دهند كه بر اساس شدت و ضعف عقل مي‌توان آن‌ها را دسته‌بندي كرد. ولي هرچه هست، ميزان شدت و دقت عقل ايشان آن‌چنان نيست كه نتوان ايشان را از راه تمسك به مشهورات و مقبولات و درانداختن ترفندهاي خاص (استدراجات) اقناع كرد. وقتي يك گروه از انسان‌ها كنار هم جمع مي‌شوند، برآيندي از عقل جمعي در ايشان شكل مي‌گيرد كه مي‌توان با مشهورات و مقبولات بر مقاومت آن چيره شد و اقناع‌اش كرد. يعني «در جمع، به تعبير جامعه‌شناسان وجداني خاص حكمفرماست كه همه‌ي حاضران را تحت تأثير قرار مي‌دهد.»[8]

مبادي خطابه، يعني گزاره‌هايي كه در بخش استدلالي خطابه بر آن‌ها تكيه مي‌شود، سه قسم است: مشهورات، مقبولات و مظنونات. «مشهورات» گزاره‌هايي است كه در نگاه اول و بي‌تأمل پذيرفته مي‌شوند، هرچند ممكن است پس از تأمل انكار گردند. مانند «برادرت را ياري كن حتي اگر ستمگر باشد.» «مقبولات» يعني سخنان افراد مورد اعتماد هم‌چون پيامبران و قديسان و حكما. «مظنونات» هم گزاره‌هايي است كه ذهن آن‌ها را به حالت غيرقطعي، تصديق مي‌كند. «هركه با دشمن نجوا كند، دشمن است.» نگفته پيداست كه عقل جمعي عاميانه در مقابل اين قبيل گزاره‌ها منفعل مي‌شود. والا عقل فردي دقيق جاي اما و اگر در اين گزاره‌ها را تشخيص مي‌دهد و آسان زير بار نمي‌رود.

اما شكل استدلال موجود در خطابه، به دو صورت ممكن است برساخته شود: قياس ضمير (كوتاه) و تمثيل. قياس‌ كوتاه قياسي است كه در آن يكي از مقدمات (يا نتيجه) بر زبان نمي‌آيد و در ذهن مخاطب تكميل مي‌شود. بر زبان نياوردن مقدمه يا نتيجه سه وجه مي‌تواند داشته باشد: 1) «كساني كه در مشورت‌هاي حقوقي و سياسي شركت دارند، مردماني ساده‌اند كه قادر نيستند با شنيدن دلايل مثبته‌ي متعدد، بصيرتي درباره‌ي موضوع به دست آورند و استنتاج صحيح بكنند، پس در خطابه‌هاي حقوقي و سياسي بايد استدلال‌ها و قياس‌هاي كوتاه به كار برد.»[9] و 2) از اين جهت كه خطيب با عدم تصريح به مقدمه يا نتيجه، مانع از پي‌‌بردن مخاطب به ضعف موجود در استدلال مي‌شود. 3) به منظور پرهيز از تطويل.[10]

كلمات قصار نتيجه‌ي قياس‌هاي ضمير يا خود، كوتاه‌شده‌ي قياس‌هاي ضميرند. قياس بر علامت‌ها و احتمالات مبتني است. قياس مبتني بر علامت چنين است: فلان تب دارد، پس مريض است. يا پستان اين زن شير دارد، پس بچه زاييده است. در تمثيل هم يكي از اين چند حالت متصور است: مثال با آنچه مطلوب خطيب است ممكن است در يك معناي عام يا در يك نسبت يا فقط در اسم اشتراك داشته باشند. براي تمثيل اشتراك در نسبت مي‌توان اين نمونه را آورد: «ديونوسيوس، شاه سيراكوس، در اين صدد است كه حكمران مستبد شود زيرا پاسداراني براي حفاظت خود مي‌گمارد، همان‌گونه كه پيش از او كساني ديگر، مثلا پسيستراتوس در آتن، و تئاگس در مگارا، چون در صدد مستبدشدن برآمدند پاسداراني بر خود گماشتند.»[11] در اين تمثيل نسبت بين «گماشتن پاسداران» و «قصد استبداد» در ديونوسيوس و شاهان آتن و مگارا، مشترك فرض شده است.      

ارسطو در فصل سوم كتاب اول ريطوريقا، خطابه را به سه نوع اصلي تقسيم مي‌كند: 1) خطابه‌هاي مشورتي سياسي، كه براي واداشتن مخاطبان به انجام يك عمل يا پرهيز از يك عمل ايراد مي‌شود و نظر به آينده دارد. 2) خطابه‌هاي حقوقي و محاكماتي، كه گاه براي اقامه‌ي دعواست و گاه براي دفاع و نظر به گذشته دارد و 3) خطابه‌هاي تشريفاتي، كه براي ستايش يا نكوهش ايراد مي‌شود و نظر به اكنون دارد. مانند خطابه‌هايي كه در مجلس ترحيم به ياد درگذشته ايراد مي‌شود.

نظرگاه اصلي خطيب سياسي، «سود و زيان» است، سودِ كاري كه ترغيب به انجامش مي‌دهد و زيان كاري كه از آن بر حذر مي‌دارد. البته گاه ممكن است نظرگاه‌هاي «حق و ناحق» و «نيك و بد» هم در آن نقش داشته باشند. ولي نظرگاه اصلي خطيب حقوقي حق و ناحق است. براي خطيب تشريفاتي نيز امر نيك ستايش‌پذير و بد نكوهش‌پذير اولويت دارد. خطيب سياسي اگر سخن رقيب را هم تأييد كند هرگز معترف نمي‌شود كه اقدام به عملي بي‌فايده يا مضر، يا پرهيز از عملي سودمند را توصيه مي‌كند. خطيب حقوقي هم اگر وقوع عملي را اذعان كند، هرگز نمي‌پذيرد آن عمل به ناحق صورت گرفته و حقي از كسي پاي‌مال كرده است.    

اين‌جا بهتر است چكيده‌ي گزارش تئودور گمپرتس در مورد ابزار و مواد لازم خطابه‌ي سياسي از نظرگاه ارسطو آورده شود:

موضوعات مشورت سياسي عبارتند از: امور مالياتي، جنگ و صلح، دفاع از كشور، واردات و صادرات، قانونگذاري. خطيب بايد نظام‌هاي سياسي را بشناسد و اين كه چه براي آن‌ها زيانبار است و چه سودمند. او بايد افق فكر و ذهن خود را تا آن‌جا كه ممكن است گسترش دهد و از واقعيات تاريخي و پديدارهاي كنوني مشابه آن، اطلاعات وسيع داشته باشد. يك‌سري گزاره‌هاي كلي هميشه بايد در ذهن خطيب وجود داشته باشد. هسته‌ي اصلي خطابه‌ي مشورتي سياسي، ترغيب يا برحذرداشتن است و مطلب بنيادي در اين ترغيب‌ها و برحذرداشتن‌ها، آن چيزي است كه آدمي براي رسيدن به آن تلاش مي‌كند يا از آن مي‌پرهيزد. آنچه آدمي مي‌خواهد در درجه‌ي اول سعادت است و بنا بر اعتقاد عمومي اجزاي سعادت عبارتند از: تبار بلند، دوستان خوب فراوان، توانگري، كودكان بسيار، پيري توأم با آرامش، مزاياي بدني از همه نوع، حرمت، افتخار، بخت نيك و فضيلت. استدلال‌هايي كه خطيب بايد در موارد ترديد در خطابه به كار برد از اين قبيل است: نيك يا موهبت آن چيزي است كه عكس آن، بدي يا زيان است. يا عكس آن براي دشمنان سودمند است يا دشمنان را شاد مي‌كند. يا: موهبت آن چيزي است كه به چنگ‌آوردنش با زحمت فراوان صورت گرفته است يا: آن چيزي است كه كسان بسيار خواهانش هستند. اين‌ها نمونه‌هاي گزاره‌هاي كلي مورد استفاده‌ي خطيب در اقناع مخاطب براي سودمندي يا زيانباري يك عمل است. مردمان در مورد سودمندي يا زيانباري يك عمل اتفاق نظر دارند اما در مورد كمي يا زيادي سود يا زيان آن معمولا هم‌راي نيستند. خطيب مي‌تواند با شيوه‌هايي ايشان را به اتفاق نظر رساند. مي‌تواند اجزاي چيزي را در برابر چشم بگسترد و از اين طريق آن را بزرگ وانمود كند و گاهي هم همه‌ي اجزا را به هم بپيوندد و بدين ترتيب آن را كوچك نشان دهد. گاه مي‌تواند طلا را از آن جهت كه كم‌ياب است سودمندتر وانمود كند و گاه مي‌تواند آهن را از اين جهت كه فايده‌ي مصرفي‌اش بالاتر از طلاست، با ارج بيشتري نشان دهد.[12] استدلال خطابي انواع مختلفي دارد. يك نوع استدلال از راه اضداد است. مثلا: «اگر جنگ سبب ويراني بوده است، صلح بايد به جبران آن توانا باشد.» نوع ديگر استدلال مبتني بر كم‌تر و بيشتر است: «كسي كه پدر خود را زده است چگونه مي‌توان باور كرد كه بيگانه‌اي را نزده باشد.» نوع ديگر مبتني بر تقسيم و حذف است: «براي ارتكاب عمل ناحق سه علت وجود دارد. دو تاي آن‌ها با توجه ب اوضاع و شرايط ممكن نيست در ميان بوده باشد. سومي را حتي مدعي نيز ادعا نكرده است.» و قس علي هذا. شنوندگان بيشتر از همه از سلسله استدلال‌هايي استقبال مي‌كنند كه نتيجه‌ي آن‌ها را بي‌آن‌كه ظاهر باشد، از آغاز حدس بزنند و نتيجه همين‌كه به زبان آمد، آنان را راضي سازد. اثر اين‌گونه استدلال از اين‌جاست كه انتظار شنونده تا لحظه‌ي آخر ادامه مي‌يابد و به آساني برآورده مي‌شود و شنونده از اين كه نتيجه با حدس او برابر درآمده است خوشحال مي‌شود و از تيزهوشي خود خرسند مي‌گردد.[13]  

 صناعت شعر: معتبرترين رساله‌اي كه از ارسطو باقي مانده و دقت و موشكافي فلسفي موجود در آن هنوز براي منتقدان هنر و زيبايي‌شناسان خيره‌كننده است، فن شعرِ اوست. ارسطو دراين رساله، ابتدا شعر را از هنرهاي موسيقايي خويشاوند تفكيك مي‌كند. از آن پس، به تقسيم شعر به انواع آن (حماسه و تراژدي و كمدي) و بررسي منشأ اين انواع مي‌پردازد و راه را براي تعيين مراتب اين سه نوع اصلي شعر باز مي‌كند. تراژدي حائز بالاترين مقام است. سپس تراژدي و اجزاي مقوم آن را بررسي مي‌كند و به افسانه كه از ديدگاه او مهم‌ترين جزء تراژدي محسوب مي‌شود، مي‌پردازد. اين رساله با بحثي در مورد زبان ادامه مي‌يابد و سپس به بررسي حماسه مي‌رسد و با يكي دو فصل كوتاه خاتمه مي‌يابد. (كتاب ارسطو در مورد كمدي ظاهرا از ميان رفته است.) به سادگي مي‌توان دريافت كه ارسطو به شعر غنايي هرگز توجه نداشته است. «فيلسوف استاگيرايي سرايندگان اشعار غنايي را در زمره‌ي راويان واقعيات تاريخي يا مبدعان سخنان پرمعني و در بهترين حالت در رديف نمونه‌هاي استفاده از شگردهاي هنري فن بلاغت مي‌شمارد ولي آنجا كه از نظريات مربوط به شعر و قواعد شعر سخن مي‌گويد نامي از آنان به ميان نمي‌آورد.»[14]

لذا لازم است وقتي سخن از شعر از ديدگاه ارسطو مي‌گوييم، آن تلقي از شعر را كه در تاريخ و فرهنگ ايران وجود داشته و دارد كنار بگذاريم و به «درام» بينديشيم. همين اشتراك لفظي باعث سوء فهم فيلسوفان ما از چيزي شده است كه ارسطو آن را شعر مي‌خواند. شعر به آن معنايي كه مصاديقش در جامعه‌ي يونان، مشهود ارسطو بوده و بر حماسه و تراژدي و كمدي مشتمل مي‌شد، در فرهنگ اسلامي سابقه نداشت و شناخته نبود. به همين دليل، به اعتقاد زرين‌كوب «هيچ يك از مترجمان و شارحان عربي و سرياني اغراض و مقاصد فن شعر ارسطو را درست ملتفت نشده و از آن كتاب بهره درستي نگرفته‌اند»[15]. اين سوء فهم حتي دامن نوابغي همچون ابن سينا و خواجه‌ي طوسي را هم گرفت. «از مقايسه اجمالي كلام خواجه با سخن شيخ برمي‌آيد كه اساس الاقتباس تلخيص‌گونه‌اي از فن الشعر شفا و خلاصه، تمام فن شعر شفا در اين فصل خلاصه شده است و تمام اشتباهاتي كه شيخ در فهم اغراض ارسطو مرتكب شده است به عين در آن وارد شده است»‌[16].

آنچه ارسطو آن را «شعر» مي‌نامد وجه تمايزش از نثر، وزن و قافيه نيست بلكه «تقليد» است. بر اين اساس «ارائه‌ي خيالي شخصيت‌ها و رفتارها مانند نمايش‌هاي تقليدي هرچند فاقد وزن باشد شعر است و امپدكلس شاعر نيست هرچند موزون نوشته است.»[17] آنچه هنرمند از آن تقليد مي‌كند، «شخصيت و احساسات و اعمال» است، نه جهان محسوس بلكه جهان ذهن انسان. لذا موسيقي تقليدي‌ترين است. چون موسيقي بيش از هر هنر ديگري مي‌تواند احساسات را به گونه‌اي موفقيت‌آميز تجسم بخشد. همه‌ي هنرهاي شعري عمل را تقليد مي‌كنند. اما نمايش آن را به كامل‌ترين صورت بازسازي مي‌كند.[18] كسي كه از عمل مردم تقليد مي‌كند، يا شخصيت‌هاي فراتر از حد متعارف را تقليد مي‌كند يا فروتر‌ها را. تراژدي شخصيت‌هاي فراتر _ اما نه آن اندازه برتر كه نتوانيم با ايشان همدلي بورزيم _ را تصوير مي‌كند و كمدي شخصيت‌هاي فروتر را.

 تعريف ارسطو از تراژدي به عنوان برترين نوع شعر، عبارت است از «تقليد از كرداري كه خود به خود خوب و كامل است و اندازه‌ي خاصي دارد، به زباني كه همراه است با آرايه‌هاي لذت‌بخشي كه هريك در اجزاي نمايش به صورت جداگانه مي‌آيد. و اين تقليد به صورت نمايشي صورت مي‌گيرد نه روايي، با لوازمي كه شفقت و هراس پديد مي‌آورند تا آن را از اين‌گونه عواطف و احساسات پاك سازند.»[19]

مراد از آرايه‌هاي لذت‌بخش، «زبان + وزن + آهنگ» است. كامل بودن به معناي دارا بودن آغاز و ميانه و انجام است. اندازه داشتن هم فرع بر زيبايي‌شناسي ارسطو است مبني بر اين كه زيبايي، مبتني بر اندازه است. اگر بيش از اندازه كوچك باشد، ادراك ما از آن به دليل فوري‌بودنش تار و مبهم است. اگر بيش از اندازه بزرگ باشد وحدت و كليت آن از چشم تماشاگر نهفته مي‌ماند. داستان تراژيك بايد طولي داشته باشد كه حافظه بتواند آن را فرابگيرد. اما علت غايي تراژدي چيست؟ ارسطو پالايش را غايت تراژدي مي‌داند. به گفته‌ي راس «در باب اين آموزه‌ي معروف يك كتابخانه كتاب نوشته‌اند.» اختلاف بين دو دسته از مفسران از اين ناشي مي‌شود كه آيا منظور نظر ارسطو پالايش به عنوان هدفي اخلاقي بوده است يا صرفا استعاره‌اي بوده است از پالايش بدن از اخلاط بد كه سابقه‌ي مقايسه بين شعر و تخليه‌ي اين اخلاط، به گورگياس مي‌رسد. مفهوم تداوي زهر با زهر با اين تلقي سازگار است. به هر حال تراژدي در مرحله‌ي اول، شفقت و هراس پديد مي‌آورد. شفقت براي رنج‌هاي گذشته‌ي قهرمان و ترس از رنج‌هاي پيش‌رو. و با همين تمهيد باعث پالايش نفس از شفقت و هراس مي‌شود.[20] همان‌طور كه زهر را با زهر، سودا را با سودا و ترش را با ترش و تلخ را با تلخ از بدن مي‌پالايند.

در سنت فلسفه‌ي اسلامي به جهت سوء فهمي كه از شعر به معناي ارسطويي وجود داشت، تفسيري كه از غايت شعر شده است، «تهييج شنونده براي يك عمل» بوده است. شعر به اين غايت نهايي از طريق تخييل آن عمل مي‌رسد. فارابي نوشته است:

 

«مقصود از گفتار خيال‌انگيز آن است كه شنونده به سوي يك فعل برانگيخته شود و امري كه مورد تخييل قرار گرفته است اعم از اين كه از افعال زشت باشد يا نيكو، خواه صادق باشد خواه نباشد، در حقيقت بر طبق آن چيزي است كه خيال بر آن تعلق گرفته است.»[21]

 

در سنت فلسفه‌ي اسلامي، خبري از تحليل آموزه‌ي دقيق «كاتارسيس» (= پالايش) نيست. به جاي آن، _ چنان كه در كلام فارابي مي‌بينيم _ سخن از «تهييج معطوف به يك عمل» است. به همين دليل در ميان فيلسوفان اسلامي، بحث «تخييل» در مورد شعر برجسته گشته و روان‌شناسي دقيق‌تري از جانب ايشان به ويژه ابن‌سينا در مورد تخييل و تفاوتش با «تصديق» ارائه شده است. ابن‌سينا شعر را كلامي مخيل مي‌داند كه نفس به آن اذعان مي‌كند و بر اثر انبساط يا انقباض خاطر _ بدون تفكر و اختيار _ حاصل مي‌شود و بالجمله به علت آن اذعان، يك انفعال و تأثر رواني غير فكري براي نفس به وجود مي‌آيد.[22] درواقع شيخ بر عنصر «انفعال نفس» تأكيد دارد. گاه نفس انسان چيزي را تصديق مي‌كند ولي از آن منفعل نمي‌شود و گاه انفعال هست ولي تصديق نيست. فرق بين تصديق و تخييل هم از همين‌جا ناشي مي‌شود: هر دو به نظر شيخ اذعان نفس‌اند ولي تخييل اذعان ناشي از شگفتي و لذت است در حالي كه تصديق اذعان حاصل از آگاهي به اين است كه محتواي گزاره با واقع مطابق است.[23] بنابراين تخييل حاصل از شعر، انفعال ناخودآگاه نفس را به دنبال مي‌آورد و از اين انفعال مي‌توان براي اغراض ديگري _ همچون تهييج براي يك عمل فردي يا جمعي _ سود برد. كاملا پيداست كه شعر با اين تفسير از غايت آن، _ كه با كاتارسيس ارسطو فاصله دارد _ به خطابه از حيث غايتي كه از آن متوقع است نزديك مي‌شود. و به همين خاطر شيخ در اشتراك و فرق بين خطابه و شعر بياناتي در الشفاء آورده است.[24]

 

 

گفتمان جمهوري اسلامي مطابق مدعاي اين نوشته مبتني بر صناعت خطابه است. و اين صناعت، به گفته‌ي منطق‌دانان، اقناع تصديقي مخاطبان را نشانه رفته، حال آن‌كه گفتمان غرب بر صناعت شعر مبتني است و اين صناعت، انفعال تخييلي مخاطب را هدف گرفته است. اقناع مبتني بر تصديق و انفعال مبتني بر تخييل دو حالت رواني‌اند ولي بي‌گمان از دو جهت متفاوت‌اند: 1) ميزان اثرگذاري بر نفوس و 2) پايداري اثر.

حاصل گفتمان غرب، صورت‌ها و تصاوير است. در حالي كه حاصل گفتمان مبتني بر خطابه، «گزاره‌ها» است. انفعال نفس از صورت سريع‌تر و شديدتر و پايدارتر از گزاره است. در انفعال مبتني بر تخييل، چون مخاطب در مقام اذعان به چيزي (از قبيل صدق و كذب، سود و زيان، حق و ناحق، نيك و بد) نيست، نيازي به فعاليت ذهني از سنخ فكر يا فعاليتي شبيه به فكر همچون مقايسه‌ي بين دو طرف گزاره و ميل به يك‌طرف، احساس نمي‌كند. حالت آن بيشتر انفعال است نه فعل. براي انفعال نيازي به فعاليت نفس نيست. از اين جهت حالت ناشي از تخييل آسان‌تر از موقعي كه فعاليت اذعان‌گرانه‌ي ذهن را مي‌طلبد، عارض نفس مي‌شود. و نفس چون در تجربه‌ي آن حالت، نيازي به فعاليت نمي‌بيند، اثر آن را ناخودآگاه مي‌پذيرد.

قوه‌ي خيال در فلسفه‌ي اسلامي از همان ابتدا مورد اهتمام فيلسوفان قرار گرفت. فارابي و ابن‌سينا براي تبيين چگونگي وحي به خيال متصل (خيال درون انسان) متوسل شدند. و سهروردي از عالم خيال منفصل براي تبيين معاد جسماني و معجزات و خوارق عادات پيامبران بهره برد. در واقع در اين تلاش‌ها، قوه‌ي خيال بيشتر، به عنوان «ترجمان ناخودآگاه» حقايق عقلاني به زبان صورت و تصوير بود. منظور از قيد «ناخودآگاه» اين است كه هيچ‌گاه در فلسفه‌ي اسلامي سنت توجه به قوه‌ي خيال به اين شكل نبوده كه از اين قوه آگاهانه براي ابداع صور و خلق تصاوير در عالم بيرون استفاده كنند. شعر اگر تصوير مي‌ساخت تصاويري بود كه در قوه‌ِي متخيله‌ي مخاطب و از راه زبان ساخته مي‌شد. يعني تنها وجود ذهني داشت و براي خلق اين تصاوير در عالم بيرون (بر روي بوم يا تنديس) تلاشي در خور صورت نمي‌گرفت. اين به جهت منعي بود كه از تصويرسازي در شريعت اسلام وجود داشت.

 آنچه عملكرد فرهنگي جمهوري اسلامي را ناكارآمد كرده است چيرگي گفتمان معطوف به اقناع مخاطب است. مخاطب فرهنگي فقط پاي منبر نشسته است. تصويري نمي‌بيند و خيالش تحريك نمي‌شود. كسي كه از موضع ارزش‌هاي جمهوري اسلامي سخن مي‌گويد تنها از برخي شگردهاي اقناعي و مبتني بر استدلال اقناع‌كننده استفاده مي‌كند. لذا فرستادن «تكبير» يا «دادن شعار» به شيوه‌اي براي ابراز اين كه خطابه بر مخاطبان كارگر افتاده است يا نه به كار گرفته مي‌شود. اين‌ها همه به خاطر اين است كه قدرت اقناعي خطابه چندان قوي نيست و نياز به تقويت گاه به گاه دارد. نياز به اين دارد كه مخاطب نشان بدهد اقناع شده است و اين را به رخ خطيب بكشد. «من اقناع شدم جناب خطيب!»

ولي آيا رفتار مخاطب صناعت شعر اين‌گونه است؟ هرگز. مخاطب در مقابل «شعر« منفعل است. چون شعر براي او جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب ناخودآگاه در آن جهان خيالي واقع مي‌شود. آيا معقول است كه كسي براي اذعان به اين كه كجا واقع شده است، تكبير بفرستد يا شعار بدهد؟ او در «آن‌جا» قرار گرفته است بي هيچ شكي و شبهه‌اي. نيازي به اين احساس نمي‌كند بگويد بله، من اين‌جا هستم. كاركرد شعر همين است. جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب را بي آن كه خودش چندان آگاه باشد در آن مي‌نشاند.

جهان خيالي جمهوري اسلامي كجاست؟ آن جهان خيالي كه در اين سه دهه بايد شكل مي‌گرفت و ايرانيان بايد در آن زيست مي‌كردند كجاست؟ از كدام خورشيد و كوه و ابر و ماه و با كدام آدم‌ها و خانه‌ها و كوچه‌ها ساخته شده است؟ يك نگاه به تابلوهايي كه اسم خيابان‌ها و كوچه‌هاي تهران پايتخت جمهوري اسلامي را روي خودش دارد بيندازيد. اين اسم‌ها آيا جهان خيالي ساخته‌اند؟ يك نگاه ديگر بيندازيد به اسم كافي‌شاپ‌ها و فروشگاه‌ها. جهاني خيالي اين‌ها چيست و از كجاست. نگاه كنيد و به فكر فرو برويد. لطفا به فكر فرو برويد.

---