« April 2007 | صفحه‌ی اصلی | June 2007 »

بايگانی: May 2007

May 1, 2007

غرب‌شناسی بنيادگرايانه

 

پل‌های خراب‌شده

واژه‌ی بنيادگرايی برای توصيف دقيق آن چه در ايران با آن روبروييم چندان مناسب نيست. تأکيد بنيادگرايان تنها بر بنياد و ريشه‌های خود نيست، بلکه بر دشمنی با ديگری هم هست. نفرت از دشمن يکی از ستون‌های هويت بنيادگرا است.
چون بنيادگرايی از دشمنی و دشمن‌سازی نيرو می‌گيرد مبارزه با آن به اندازه‌ی کشتی گرفتن با آنتئوس دشوار است.[1] تصويب چند ده ميليون دلار برای ضربه زدن به بنيادگرايی آن را تقويت می‌کند، جنگ مستقيم با بنيادگرايی آن را گسترش می‌دهد و حتی شکست دادن بنيادگرايان در اغلب موارد باعث شکست بنيادگرايی نمی‌شود. شاه‌بيت و شعار اصلی بنيادگرايی اين است که «بکشيد ما را، ملت ما بيدارتر می‌شود». بنابراين، يافتن راهی برای هم‌دلی و ساختن پلی برای ارتباط با هم‌وطنان حزب‌اللهی نه تنها عملی اخلاقی به شمار می‌آيد، بلکه برای تضعيف يکی از ستون‌های بنيادگرايی، يعنی دشمن‌سازی از ديگری، ضروری است.
ديگری‌سازی از شرق و شرق‌شناسی کلاسيک در غرب به شدت نقد شده ولی به نظر می‌رسد روی ديگر سکه، يعنی غرب‌شناسی کج و معوج رايج در جهان اسلام مورد غفلت قرار گرفته‌است.[2] اين شکل از غرب‌شناسی نقش بسيار بزرگی در بنيادگرايی دارد چرا که تصوير پليدی که از «ديگری» که از قضا از ما قوی‌تر و ثروت‌مندتر است می‌سازد و دشمنی ازلی و ابدی حق و باطل و اهورا و اهريمن را در قالب شرق و غرب بازسازی می‌کند. ديگری‌سازی تنها پشت مرزها متوقف نمی‌ماند و هر کس نتواند با انگاره‌های بنيادگرايانه کنار بيايد فريب‌خورده‌ی دشمن، غربزده و در نهايت عامل و کارگزار او به حساب می‌آيد.

غرب‌شناسی بنيادگرايانه - عکس از مجيد سعيدی، فارس نيوز
غرب‌شناسی بنيادگرايانه (عکس از مجيد سعيدی، فارس‌نيوز)

ديگری‌سازی از غرب به شکل تنفر از هر چه غربی است ظهور پيدا می‌کند: ابتدا سبک زندگی غربی در تقابل با سبک زندگی اسلامی قرار می‌گيرد و پاکی‌جويی و طهارت‌طلبی اسلامی به شکل نفرت از «نجاست» غربی بروز می‌کند؛ اما سپس «نجاست» غرب به تمام محصولات‌اش نشت می‌کند: ليبراليزم و حتی دموکراسی به عنوان شيوه‌های حکومت غربی مردود و شرک‌آميز شمرده می‌شوند؛ و حقوق بشر تبديل به چيزی می‌شود که ديگری به گونه‌ای توطئه‌آميز برای فريب ما ساخته و پرداخته است. بنيادگرايی خودش و شيوه‌ی خودش را در بنياد تطهير می‌کند و شيوه‌ی آن کس را که دشمن می‌شمارد در بنياد نجس می‌داند: گويا از شجره‌ی طيبه‌ی خودی تنها نيکی و خوبی و از شجره‌ی خبيثه‌ی ديگری تنها پليدی و ناراستی می‌زايد.
نواب صفوی ادعا می‌کرد خميردندان، محصولی غربی که در زمان او هنوز از آن «بيگانه‌زدايی» نشده بود، از «گه سگ» ساخته شده‌است. حسن عباسی امروز خود شيطان را مستقيماً وارد معادلات قدرت جهانی و تحليل‌های استراتژيک و دکترينال خودش می‌کند:

خشن‌‏ترين انديشه بشري، انديشه شيطاني مدرن است و شيطان پشت‌‏سر مدرنيته پنهان شده است و روشنفكران هم مبلغان شيطان هستند زيرا ذات مدرنيته، ذات سوسياليسم، ذات ناسيوناليسم، ذات ليبراليسم، ملي‌‏گرايي و نظام مشاركت و آنچه آزادي ناميده مي‌‏شود عين حركت شيطان است و وحشت به بنيان‌‏هاي روشنفكر داخلي مي‌‏افتد كه ما داد مي‌‏زنيم ليبراليسم اباحي‌‏گري است.

جالب است که چنين تحليل‌هايی در جمع‌های آکادميک هم مجال ورود پيدا می‌کنند و با اين حال نقد آکادميک نمی‌شوند. شيوه‌ی مواجهه با چنين حرف‌هايی يا شيفتگی و مريدبازی با «استاد» است يا بی‌ارزش دانستن مطلق و مجنون شناختن گوينده‌ی آن. برای من يک چيز واضح است: وقتی سخنی هر چند بی‌پايه چنين تعداد هواخواه و مريد می‌يابد هيچ چاره‌ای جز نقد و نشان دادن نادرستی آن نيست. طبيعی است که نقد چنين سخنی نمی‌تواند با مجموعه‌ی پيش‌فرض‌های مدرن انجام گيرد، تنها راه چاره آن است که ناسازگاری اين سخن را در درون گفتمان خودش آشکار کنيم. تنها نقد درون گفتمان است که می‌تواند انديشه‌های بنيادگرا را ارتقا دهد و نقاط ضعف اساسی آن را نشان دهد.
با اين حال بايد در نظر داشت که بنيادگرايی چندان بر انديشه‌ای نظام‌مند تکيه نمی‌کند و بيشتر نظامی است «ايمانی» که کاملاً بر مبنای ارادت استوار است، پس نقد درون گفتمان هم می‌تواند «شبهه‌افکنی» خوانده شود که شياطين برای سست کردن قلوب مؤمنين طراحی می‌کنند.
خاصيتی پارانوئيد در بنيادگرايی هست که تقريباً هر ديگری را دشمن و هر حرف غير از حرف خودش را مطلقاً نادرست می‌شمارد. بنيادگرايان بی‌وقفه بت‌های ذهنی جديد، ايمانيات و «اصول» تازه خلق می‌کنند که گاهی سازگاری چندانی با هم ندارند؛ اما تجربه نشان داده که چنين رژيم فکری ناهنجاری در مواجهه با دنيای واقعی نمی‌تواند مدت زيادی دوام بياورد و به زودی به نوعی تهوع ذهنی می‌انجامد؛ نتيجه آن است که در خيمه‌ی بنيادگرايی رفت و آمدی دائمی برقرار است و همان‌طور که عده‌ای جوان تازه‌نفس وارد می‌شوند، عده‌ای سرخورده خارج می‌شوند. يک جهت گفت‌وگو با دوستان حزب‌اللهی می‌تواند همين جنبه باشد: چرا اصول شما اين‌قدر خلق‌الساعه هستند؟ اين چه جور اصول‌گرايی است که هيچ اصلی به جز فرمايش آقا ندارد؟
شکستن بت‌های بنيادگرايی وقتی به دست بت بزرگ انجام می‌گيرد باعث «مسأله‌دار شدن» نيروهای بنيادگرا می‌شود. همان‌طور که پايان جنگ بدون پيروزی در سال 67 باعث «ريزش» جدی در بين بنيادگرايان شد اکنون پذيرش مذاکره با امريکا چنين حالتی دارد. يکی از مزايای حکومت سراپا بنيادگرا همين است که اصول را در مواجهه با واقعيت قرار می‌دهد. دوره‌ی حکومت احمدی‌نژاد بی‌شک از اين نگاه دوره‌ی بسيار مفيد و فرخنده‌ای است، اثر اين دوره آن است که با ريزش و مسأله‌دار کردن تعداد زيادی از نيروهای بنيادگرا نگرانی از انفجارهای بنيادگرايی درون جامعه پس از اين دوره کم‌تر خواهد بود.

  1. آنتئوس (Antaeus) در اساطير يونان غول قدرت‌مندی بود که تا زمانی با زمين تماس داشت شکست نمی‌خورد. به اين ترتيب به خاک ماليدن پشت او باعث تجديد قوای او می‌شد. هرکول برای کشتن او مجبور شد مدت‌ها او را از زمين دور نگه دارد!
  2. برای کسانی که تشبيهات فيزيکی را دوست دارند: اين وضعيت را می‌توان «قطبش بيناتمدنی» (inter-civilisation polarization) ناميد. همان‌طور که ميدان الکتريکی يک جسم قطبيده باعث القای قطبيدگی در اجسام نزديک می‌شود، بنيادگرايی هم چندان به بنياد خود تکيه ندارد و بيشتر اثر القايی ديگری است. شرق‌شناسی (orientalism) در مقابل خودش غرب‌شناسی (ocidentalism) می‌سازد و تقليل هر «ديگری» به دشمن در يک طرف، واکنش مشابه در طرف مقابل را به دنبال دارد. در اين مورد، قضيه‌ی واگذاری بنادر امريکا به شرکت اماراتی بسيار جالب توجه و بررسی است: اگر کيگل را ملاک سنجش قرار دهيم بايد گفت افکار عمومی امريکايی با اکثريت قابل توجهی هر عرب را دشمن می‌انگارد. اين شکل آشکار از ديگری‌سازی بازتاب می‌يابد و در بين اعراب به گسترش نفرت می‌انجامد.

    برگرفته از: عنکبوت 
---------------------------------------------------------------------------------
اين نوشته پيش از فراخوان ما و غرب نوشته شده است اما به موضوع بحث ربط نزديک دارد. اگر شما هم مطلبی پيش از اين نوشته ايد که مايليد در پرونده ما و غرب حسابی رويش باز شود لطفا برای من بفرستيد. - سيبستان

نگاه گرم شرق تنیده در فردیت غرب

نوشین شاهرخی
 
نوشتن از نگاهم به غرب هیچ آسان نیست. غربی که به من پناه داده، و در عین حال بانی بسیاری از کاستی‌ها و مشکلاتی‌ست که مرا به کشوری دیگر کشانده است. از زمان قاجار که قدرت‌های بیگانه سایه‌ی شوم‌شان را بر قدرتِ بی‌قدرت، اما خودکامه‌ی حاکمان ایرانی افکنده بودند و همه‌چیز را تعیین می‌کردند، تا کودتای سال 32 که پوند و دلارهای انگلیسی و آمریکایی نطفه‌های دمکراسی را در بطن شکل‌گیری خفه کردند.
 
نخست‌وزیر ملی و دمکرات در خانه‌اش زندانی شد و شاه بازگشت. کاش ما ایرانیان تاریخمان را می‌شناختیم، تا از تکرار کاریکاتوروار آن ممانعت کنیم. اما ما که شاهنامه را می‌شناسیم، تنها به رجزخوانی شاهی خودخواه و تنگ‌نظر چون خسروپرویز بسنده کردیم و ندیدیم که نطفه‌های حمله‌ی اعراب در دوران پادشاهی همین پادشاه شکل گرفت. پادشاهی که با سپاه روم به ایران حمله کرد تا تاج و تختش را از بهرام چوبینه بازپس بگیرد. و گرفت. ساسانیان پیش از آنکه به اشکانیان تبدیل شود، ادامه پیدا کرد، اما به جوی خونی که ابتدا گریبان خود خسروپرویز را گرفت. محمدرضاشاه نیز با نیروی بیگانه تاج و تختش را بازپس گرفت و ایران را برای حکومت آخوندها آماده کرد. طنز تلخی‌ست که ما تاریخ‌مان را نمی‌شناسیم و از آن درس نمی‌گیریم. همین حالا هم خیلی‌ها به غرب چشم دوخته‌اند، به عنوان فرشته‌ی نجات. گویی که چشم بسته‌اند که غرب به منافع سیاسی ـ اقتصادی خود فکر می‌کند. دولت‌ها اگر رابطه‌ی خوبی با دولت ایران داشته باشند، براحتی بر نقض حقوق بشر در ایران چشم می‌بندند و اصلا متوجه کشتارها چه در وسط خیابان و یا در زندان‌ها نمی‌شوند. اما اگر رابطه‌های سیاسی ـ اقتصادی شکرآب شود، حتی دست به دامان ذبح اسلامی حیوانات نیز می‌گردند. طنز تلخی‌ست که ما منافع سیاسی ـ اقتصادی ـ اجتماعی خودمان را نمی‌شناسیم و از ناسیونالیسم شدید ناگهان به دامان آمریکای "دمکراسی‌بخش" می‌افتیم و حتی گاه دعا می‌کنیم که آمریکا بر سر ملت‌مان بمب بریزد تا شاید رژیم دیگری بر سر کار آید!
 
شاید این نگاه به "غرب" آنچنان در نگاه به "خود" تنیده است، که نتوان بدون این‌یکی به دیگری پرداخت. اگر ما "خود" را نشناسیم، چگونه می‌توانیم "دیگری" را از "خود" تشخیص دهیم؟ و ما تا چه اندازه خود را می‌شناسیم؟ تا چه اندازه تاریخمان را؟ تا چه اندازه ادیان باستانی‌مان را؟ و افسانه‌هایمان را که هند و ایرانی‌اند، اما پوششی عرب بر تن کرده‌اند، تا هنوز که هنوز است در قلب‌هایمان زنده بمانند، تا اجازه داشته باشند در این پوشش زنده بمانند!
 
ما گاه در ظاهر ناسیونالیست‌های دوآتشه هستیم، اما در عمل از آمریکایی‌ها آمریکایی‌تر. اگر در زمان شاه فیلم‌های وسترن ضد سرخپوستی نگاه می‌کردیم، حال "کابوی‌ها" جای خود را به انواع و اقسام "رامبوها" داده‌اند. اگر پولی در جیب داشته باشیم، آخرین مد لباس‌های غربی را بر تن می‌کنیم. واژه‌های انگلیسی را آنچنان قاطی فارسی می‌کنیم، که انگار انگلیسی دارد جای عربی را در زبان فارسی‌مان می‌گیرد.
 
ما در سطح جذب مدرنیسم شده‌ایم و در استفاده از پوشش و اشیاء و کالاها و واژه‌های غربی می‌خواهیم نشان دهیم که مدرن هستیم. و البته در عرصه‌ی ادب که یک‌شبه مدرنیسم را در خواب خوشی پشت سر گذاشته و "پست‌مدرن" شده‌ایم.  اما ما نه خودمان را می‌شناسیم، نه مدرنیسم را و نه تناقضات پست‌مدرنیسم را. چراکه در ظاهر بسیار مدرنیم، اما اغلب روابط ایلی ـ ‌عشیرتی، باندبازی و رفیق‌بازی کُنش ما را رقم می‌زند. ما ایرانیان نخستین کسانی هستیم که با شروع گرما عینک آفتابی به چشم می‌زنیم، اما خطر جنگ و عواقب آنرا در بغل گوشمان نمی‌بینیم.
 
و شاید خیلی از مشکلات فرهنگی را بویژه ما ایرانیان خارج‌کشوری می‌بینیم، چراکه نه‌تنها با فاصله به وطن نگاه می‌کنیم، بلکه در غرب زندگی کرده‌ایم. در سرزمین‌هایی که به مقوله‌ی "فردیت" نه منفی بلکه جزئی جدائی‌ناپذیر از انسان می‌نگرد. اگر در ایران "فردیت" به همان معنای "خودخواهی"ست، در غرب مدت‌هاست که بر سر آن بحث می‌شود. و شاید یکی از بنیان‌گذاران مطرح این بحث گئورگ سیمل باشد که در ابتدای قرن بیستم بطور دامنه‌داری به مقوله‌ی "فردیت" پرداخت.  
 
اگر در ایران من یاد گرفته بودم که ابتدا ببینم بزرگترها چه نظری دارند، و بعد همان نظر را بپذیرم، در غرب این امکان را دارم که نظر خودم را پیدا کنم. یعنی می‌توانم علایق و نظرات متفاوتی از دیگران داشته باشم، بدون آنکه به مرگ محکوم شوم. شاید گوشه‌ی عزلت گزینم، اما کسی مرا به خاطر نظرات و علایقم محکوم نمی‌کند، تا جایی که به دیگران ضرری نرساند. فردیتی که در حق شهروندی در غرب گره خورده است. هرچند در میان امواج مُد و رسانه‌هایی که با تبلیغات گسترده بخش بزرگی از ذهن و کُنش غربیان را در دست دارند، صحبت از "فردیت" تنها در بخش روشنفکر آنان معنی می‌دهد و نه سیل مردمی که نه فردیتشان، بلکه رسانه‌ها و مُدِ روز ظاهر و گفتارشان را رقم می‌زنند.
 
غرب اما خودشیفته است. برتری سیاسی ـ اقتصادی به غربیان چنین حسی داده که در همه‌چیز برتر است و در هر زمینه‌ای بهتر از شرقیان می‌داند. حتی در زمینه‌ی شرق‌شناسی که متأسفانه باید گفت غربیان تا حدودی حق هم دارند، چراکه بانیان و بنیان‌گذاران پژوهش‌های شرق‌شناسی‌اند. خودشیفتگی‌ای که در هیبت نژادپرستی بروز می‌کند، هنگامی‌که غربی‌ها خود را از نظر عقلی نیز برتر می‌بینند و به شرقیان به عنوان انسان‌های اغلب عقب‌مانده‌ و متحجری می‌نگرند که باید از نظر فرهنگی از غرب کمک بگیرند تا "متمدن و بافرهنگ" شوند.
 
غرب یک مجموعه است از سردی‌ها‌ و گرمی‌ها. سردی در رابطه و نگاه به شرق و حتی در رابطه با خود. و گرم در حقوق شهروندی، جنبش‌های زنان، حمایت از اقلیت‌ها و حق کودک. و چه خوب که بتوان سرخی آتش را از آن خود کرد. در جذب گرمای رابطه‌ و نگاه شرق به همراه حقوق شهروندی و فردیت غرب.
 --------------------------
نوشين شاهرخی سايت ادبی نوف را اداره می کند

غرب در ذهن ِ من

در پاسخ به فراخوان ِ مهدی جامی 

در بضاعت ِ من نیست از «غرب در ذهن ِ ایرانی» بگویم، چرا که نه جامعه‌شناسم و نه روان‌شناس. من می‌توانم تنها از تصویر غرب در ذهن ِ خودم بگویم: یکی در ذهن ِ منی که تا بیست و شش سالگی‌اش را در شهری بسیار کوچک در شمال ِ ایران گذرانده و دیگری در ذهن ِ  منی که تا امروز بیست و چهار – پنج سالی می‌شود، در غرب زندگی می‌کند.
در بضاعت ِ من نیست از «غرب در ذهن ِ ایرانی» بگویم، چرا که نه جامعه‌شناسم و نه روان‌شناس. من می‌توانم تنها از تصویر غرب در ذهن ِ خودم بگویم: یکی در ذهن ِ منی که تا بیست و شش سالگی‌اش را در شهری بسیار کوچک در شمال ِ ایران گذرانده و دیگری در ذهن ِ  منی که تا امروز بیست و چهار – پنج سالی می‌شود، در غرب زندگی می‌کند.
 
غرب در ذهن من چه بود؟
نخستین آشنایی با مفهوم غرب در دوران کودکی‌ام بود. به خاطر نمی‌آورم، چند سال داشتم، اما نباید بیش‌تر از ده – دوازده سالم بوده باشد. یکی از بردارنم که در فرانسه تحصیل می‌کرد، به ایران برگشته بود و برای مادر روسری سوغات آورده بود. نقش‌اش، بر زمینه‌ی شیری رنگ، برج ایفل بود. آن روز برج ایفل در ذهن من شده بود نماد غرب، یعنی فن، یعنی ساخت چیزهایی که کار هر کس نیست.

چند سال بعد، در شانزده هفده سالگی، روزی از کوچه‌ای که باب‌همایون را به پارک‌شهر[؟] وصل می‌کرد، در یک بساطی، کتابی به زبان انگلیسی خریدم. مجموعه‌ی داستان بود. یادم می‌آید، با چه فخری کتاب را به دست می‌گرفتم و به کمک فرهنگ لغت کوچک حییم میخواندم‌اش. با انگلیسی‌دانی‌ام پُز می‌دادم.
بعد شدم معلم انگلیسی کسی که دو ماه در انگلیس و آلمان خوش گذرانده بود و حالا قصد داشت انگلیسی یاد بگیرد تا به انگلستان مهاجرت کند. او به تفصیل برایم از عیش و نوش‌های متعدداش در اروپا می‌گفت. حالا اروپا در ذهن ِ من شده بود، عشرت‌کدهای بزرگ.

چندی بعد یکی از منسوبینم که در آلمان درس می‌خواند، عکسی از خودش و هم‌سرش فرستاد. در خیابان بودند. پشت سرشان خانه‌ای بود دو طبقه، با آجرهای قرمز و بدون دیوار. پس غرب یعنی امنیت. لازم نیست دور خانه‌ات دیوار بکشی.

سال 1355 بود و من مثلن کله‌ام بوی قورمه سبزی می‌داد. یکی از پسرهای فامیل پس از تمام کردن تحصیلات، تازه از آمریکا برگشته بود. سخت سیاسی بود. تعجب می‌کردم آدمی که این‌طور از "مارکس" و "ماتریالیسم دیالکتیک" و "امپریالیزم آمریکا" و "رژیم دست نشانده‌ی شاه" حرف می‌زند، چگونه در آمریکا درس خوانده و برگشته. و بعد نه تنها کسی جلویش را نمی‌گیرد، بلکه با سمت و حقوقی بسیار خوب در یکی از کارخانه‌های مهم هم استخدام می‌شود. پس آمریکا – بخوان غرب – مهد آزادی هم بود.

در همان سالها «غربزدگی» آل‌احمد بود که ذهنم را مغشوش و آشفته کرده بود. این سئوال راحتم نمی‌گذاشت که: پس غرب چیست؟
انقلاب و شعارهای پس از پیروزی‌اش، در ذهن ِ من از آمریکا دشمنی ساخت، که "سرکرده‌ی امپریالیسم جهانی" بود.

در سال‌های پس از انقلاب، مادر یکی از دوستانم که از یک دیدار  دو ماهه از پسرش در آلمان برگشته بود، تعریف می‌کرد: در همسایگی پسرم یک نقاش ساختمانی ِ زندگی می‌کند که مجرد است و هر روز یک دوست دختر تازه دارد. بعدازظهرها وقتی از سرکار برمی‌گردد، دوش می‌گیرد، سوار موتورش می‌شود و با دوست دختر تازه‌اش به گردش می‌رود. همان وقت‌ها یکی از حاجی‌بازاری‌ها، وقتی از تور ِ دو هفته‌ای از اروپا برگشت، تعریف کرد:«زندگی مردم اروپا کاملن برنامه‌ریزی شده: هشت ساعت کار، هشت ساعت خواب، هشت ساعت تفریح.» پس غرب یعنی : زنان متعدد، نظم و رفاه.
حالا غرب از نظر جغرافیایی هم در ذهن من شکل گرفته بود: غرب عبارت بود از فرانسه، انگلیس و کمی هم آلمان و البته و صد البته آمریکا. سوئد و دانمارک و ایتالیا و یونان و پرتقال و دیگر کشورهای اروپای غربی، هر جا که بودند، در غرب ِ موجود در ذهن من  نبودند.

غرب جایی بود  که در آنجا همه چیزبه کمال است، هیچ چیز بنجل نیست، هیچ‌کس کلاه‌بردار نیست، هیچ‌کس دروغ نمی‌گوید، علم، فرهنگ و رفاه است که حکومت می‌کند. در یک کلام یعنی بهشت برین.

همان وقت‌ها بود که میل به خارج شدن از کشور و رفتن به غرب در من استوارتر شد و قوام گرفت. می‌خواستم دانش‌گاه بروم، نمی‌خواستم دخترم در کشوری بزرگ شود که حقوق زنان به پشیزی نمی‌ارزد. و البته دست‌یابی به رفاه، زندگی در میان مردمی که به بالاترین میزان تمدن و فرهنگ دست یافته‌اند، نیز از انگیزه‌های دیگر من بود.
 
غرب در ذهن ِ من ِ امروز چیست؟
روز اول که نشستم توی ماشین ِ دوستم تا از فرودگاه به خانه‌اش برویم، از او پرسیدم: «از بس روی صندلی ِ هواپیما نشستم، پاهایم خشک شده. اشکالی دارد، چهار زانو بنشینم؟ جریمه ندارد؟» بلند خندید و گفت: «این‌جا آزادی هرطور که می‌خواهی بنشینی، بیایستی، راه بروی. اینجا آزادی هرکار دلت می‌خواهد بکنی.» وقتی رسیدیم، پرسید: «آبجو را چطور دوست داری؟ با کف یا بی کف؟» گفتم: «رفیق‌جان چه سئوال‌هایی می‌پرسی تو هم! من دارم از ایران می‌آیم. مهم این است که می‌توانم بدون ترس آبجو بخورم.» سالها طول کشید تا ترسم از پلیس ریخت. فردای آن روز وقتی با هم برای خرید به فروش‌گاه رفتیم، چشمانم که از کشوری صف‌زده و کوپنی آمده بود، از دیدن آن همه فراوانی گشاد شده بود. نمی‌توانستم باورکنم: این‌جا همه چیز هست و از هرچیز هم انواع و اقسام‌اش.

روزی برای انجام کاری به اداره‌ی مسکن رفتم، وقتی از کارمند ِ آنجا عذر خواستم که وقتاش را گرفته‌ام، گفت: «شما به هیچ وجه وقتم را نگرفته‌اید. به من پول می‌دهند که وقتم را در اختیار ارباب رجوع بگذارم.» خشکم زده بود.
 
غرب در ذهن ِ امروز من، یعنی: بهترین شکل دمکراسی ِ موجود، نهادینه شدن مفاهیمی مثل ِ آزادی‌های فردی و اجتماعی، به رسیمت شناختن دیگران و شیوه‌ی زندگی ِ آن‌ها، احترام به حقوق ِ دیگران و رعایت آن، امنیت فردی، حکومت قانون، برابری در برابر قانون، رعایت قانون، صراحت در عمل و گفتار، وقت‌شناسی، انجام دقیق ِ و مسئولانه‌ی کار، برخورداری از امکانات ِ پزشکی، تنهایی آدم‌ها و به خصوص پیرها، و صدالبته فردیتی که گاهی حتا از مرز نادیده انگاشتن ِ بقیه‌ی جهان می‌گذرد.

این غرب ِ موجود در ذهن ِ من اما اشتراکاتی با ایران هم دارد. برجسته‌ترین‌اش جهت دادن به افکار عمومی و حتا ساختن ِ آن توسط رسانه‌هاست. این را می‌شود به عینه هم در مضامینی که هر از چندگاهی در رسانه‌ها مورد بحث و گفتگو قرارمی‌گیرد، دید و هم در سئوال‌هایی که مردم این‌جا در مورد ایران می‌پرسند: «در کشور شما چراغ راهنمایی هست؟» «راست است که در کشور شما چندزنه بودن قانونی است؟» «اینترنت در ایران هست؟». البته این روزها می‌گویند «احمدینژاد» و با تاسف سر تکان می‌دهند؛ برخلاف ِ ما که می‌خندیم. وقتی می‌گویی، مثلن جان آپدایک و وونه‌گات و بُل و مارکز و کالوینو، به فارسی ترجمه شده‌اند، باورشان نمی‌شود. اشتراک ِ دیگر ِ غربی که من می‌شناسم با ایران، سفرهای سالانه است. گیرم آلمانی می‌رود تا در کشورهای گرم آفتاب بگیرد و برنزه شود و برگردد پُزش را بدهد و  آن دهاتی هر سال به مشهد می‌رود تا "مشهدی" بشود یا آن شهری که  خودش را به فرانسه و انگلیس و آلمان می‌رساند تا اروپادیده‌اش بخوانند. سفرهایی که برای هرسه‌تاشان پرستیژ می‌آورد.
 
دو تکلمه
در یکی از سفرهایم به ایران، وقتی داشتم برای یکی از برادرانم که تاکنون از ایران خارج نشده، یادم نیست در چه ارتباطی، تعریف می‌کردم که دوچرخه‌ی دخترم را بیمه‌ی دزدی کرده‌ام، در کمال شگفتی از من پرسید: «مگر آنجا هم دزدی می‌کنند؟» گفتم: «بله برادرم، آنجا هم وزارت دادگستری و پلیس و زندان دارد. گو که دو سوم زندانی‌های آلمان را خارجی‌ها تشکیل می‌دهند.»
گرچه نه تنها هیچ وقت آمریکا نبوده‌ام، بلکه حتا، از زمان ِ آشنایی با سیاست، آمریکا در خودآگاه ِ من یعنی چپاول و مرگ. با این‌همه آمریکا در رویاهای من نماد ِ خوشبختی است.

برگرفته از: مرز آبی

May 4, 2007

غرب خيال و جمهوری گزاره

 
«مردم نمي‌دانند چه مي‌خواهند.
تصميم‌ها و لذت‌هاي خود را به آن‌ها تحميل كن!»
روبر برسون
 
 
آيا جمهوري اسلامي در مقابله با يورش فرهنگي غرب موفق بوده است؟ ظاهرا پاسخ مثبت به اين پرسش چندان سخت نيست. عملكرد فرهنگي انقلاب، توفيق متوقَع نداشته است. علت چيست؟ اين پرسش اصلي اين مقاله است. و فرضيه‌ي محوري نگارنده اين است كه گفتمان فرهنگي غرب بر صناعت شعر (خيال) مبتني شده است حال آن‌كه گفتمان فرهنگي انقلاب اسلامي تا به حال، بر صناعت «خطابه» پيش رفته است و همت‌اش صرف اين شده است كه در برهه‌هاي متوالي به «اقناع مخاطب» بپردازد. از همين رو توفيق برساختن جهاني از صور خيال، آن‌گونه كه غرب ساخته است، نداشته است. اين دو گفتمان تواني همسنگ در شكل‌دادن به رفتار مخاطب عام ندارند و بي‌ترديد اثر «تخييل» افزون‌تر از «اقناع» و بر آن چيره است. هدف ما در اين پژوهش اين است كه درآمدي بر اين فرضيه بنويسيم.
 
پيشينه‌ي مطالعه‌ي تحليلي خطابه و شعر
 
صناعت خطابه: ظاهرا اولين انديشمندي كه به تفصيل درباره‌ي خطابه و شعر انديشيده و در باب كاركرد منطقي آن دو سخن گفته، ارسطو است. اما تحليل‌ او در مورد شعر بعدها بيشتر از خطابه مورد توجه قرار گرفت. ديويد راس كم‌توجهي به فن خطابه‌ي ارسطو را ناشي از دو عامل مي‌داند:
 
 اگر امروزه فن خطابه كم‌تر از آثار ديگر ارسطو مطرح است، احتمالا علت آن اين است كه خطيبان امروزه و (به درستي) بيشتر به استعداد و تجربه‌ي طبيعي گرايش دارند تا به ساختن، و هم‌چنين علت آن اين است كه مخاطبان، هرچند همواره به وسيله‌ي خطابه به آساني تحت تأثير واقع مي‌شوند، از اين حقيقت بيشتر شرمنده‌اند و علاقه‌اي به دانستن نحوه‌ي عملي‌شدن ترفندهاي خطابه ندارند[1]
 
آنچه راس بر آن انگشت گذاشته است نكته‌اي روان‌شناسانه و در خور توجه است. مردم دوست ندارند بدانند چگونه با يك سخن نه چندان محكم اقناع مي‌شوند. اين باعث شرمندگي است. اما خود را محق مي‌دانند به جريان احساسات برانگيخته‌شده با شعر بسپارند. به هر حال، امروزه صاحب‌نظران معتقدند دو رساله‌ي فن خطابه و فن شعر از آن ابتدا جزو منطق ارسطو نبوده‌اند.[2] اين به جهت تلقي خاصي بوده است كه ارسطو از ماهيت نه چندان منطقي خطابه و شعر داشته است. حتي آن مجموعه‌ي ارغنوني كه از آثار پراكنده‌‌ي ارسطو در دوره‌ي بيزانسي (حدود 395 _ 330 م) گرد آمد، فاقد دو رساله‌ي يادشده بود. نوافلاطونيان اسكندراني اين دو را بر منطقيات ارسطو پيوستند. ارسطو بيش از همه‌چيز در منطق به دنبال استدلال بود و حتي گلايه‌ي وي در مورد چند رساله‌اي كه پيش از او در «فن سخن‌وري» نوشته‌اند، اين بود كه در آن‌ها از عنصر استدلال در خطابه غلفت شده است.[3] او سعي كرد در رساله‌ي خويش اين كاستي نويسندگان قبل را بزدايد و در سراسر آن بر عنصر استدلال خطابه تأكيد ورزد. تعريف خطابه از نظر ارسطو اين است: «قدرت دريافتنِ راه‌هاي ممكن اقناع مردم در باب هر موضوع معيني».
از همين تعريف پيداست كه خطابه اگرچه عنصري استدلالي در درون خود دارد، ولي اين استدلال از سنخ برهان علمي نيست. خطابه بيشتر با ديالكتيك ارتباط دارد. و همانند آن با استدلال‌هايي سامان مي‌يابد كه دانش هيچ علم خاصي را پيش‌فرض ندارند بلكه هر آدم عاقلي مي‌تواند آن‌ها را به كار گيرد و از آن پيروي كند. به بيان ديگر، خطابه در مورد هر موضوعي توان بحث دارد ولي عمدتا با موضوعاتي سر و كار دارد كه مردم درباره‌ي آن‌ها تبادل نظر مي‌كنند. به اعتقاد ارسطو، خطابه «فرع ديالكتيك و فرع مطالعه‌ي ويژگي‌اي است كه مي‌توان به درستي سياست ناميد.»[4] يعني صورتش را از ديالكتيك و ماده‌اش را از سياست مي‌گيرد. از اين جمله برمي‌آيد بيشتر، خطابه‌هاي اصيل سياسي مدنظر ارسطو بوده‌اند نه فقط آن‌هايي كه در محكمه‌ها ايراد مي‌شده‌اند. و اين به اهميت «اقناع مخاطب» از منظر سياسي برمي‌گردد، چيزي كه در مطالعه‌‌ي كاركرد خطابه هرگز نبايد از نظر دور داشت.
صاحب‌نظران منطق معتقدند بهترين شيوه براي اقناع مخاطب عوام كاربرد صناعت خطابه است. زيرا چنان در روان مردم تأثير مي‌كند كه حتي اگر صدق يا شهرت بحث خطابي را نپذيرند، ناخودآگاه از آن منفعل و به فعل وادار مي‌شوند. و شرمندگي يادشده در بالا از همين‌جا نشأت مي‌گيرد: مردم وقتي صحن خطابه را ترك مي‌كنند از خود مي‌پرسند چرا ناخودآگاه منفعل مي‌شويم؟ و از همين روست كه در اكثر ملت‌ها و مذاهب، كساني هستند كه با مقياس‌هاي اقناعي دل مردم را به مسلك دلخواه‌شان متمايل مي‌كنند[5]. بنابراين تا جايي كه به خطيب مربوط است خطابه نبايد وارد حوزه‌ي مسائل علمي شود و نبايد استدلال‌هاي طولاني به كار گيرد. بلكه تنها بايد بر اساس چيزهايي كه مردم عوام در مورد آن در يك نشست، مي‌توانند تبادل نظر ‌كنند، استوار باشد. ارسطو معتقد است «تا آن‌جا كه كسي مي‌كوشد ديالكتيك يا خطابه را نه به عنوان راه و روش بلكه به عنوان علم بسازد، ناخواسته ماهيت آن‌ها را در اثر تجاوز تخريب مي‌كند. يعني در اثر كوشش براي بازسازي آن‌ها به صورت علومي مربوط به موضوعاتي مشخص، نه به صورت صرف استدلال‌ها.»[6] بايد سطح مواجهه با مخاطب عام را يكسان و همسان با حوصله‌ي او نگاه داشت. مخاطب حوصله و توان توجه به بحث‌هاي دقيق علمي را ندارد. و ادبيات خطابه نبايد به بحث‌هاي علمي نزديك شود. خلاصه، قصد خطيب، اقناع مخاطب عام است، نه روشنگري علمي يا بيان حقيقت.
در كل، روش‌شناسي صناعت خطابه بر روان‌شناسي اجتماعي ويژه‌اي مبتني است. اين روان‌شناسي تلقي صاحب منطق را از اصناف مخاطبان خطابه شكل مي‌دهد. اقناع زنان و كودكان بر اساس تلقي خاصي كه «ضعف عقل» در اين دو گروه را فرض مي‌گيرد آسان‌تر از اقناع مردان دانسته مي‌شده است. زيرا زنان و كودكان بيشتر توجه‌شان به «استدراجات» يعني ترفندهاي زيركانه‌ي خطيب به منظور اثرگذاري بيشتر بر مخاطب است تا به خود محتواي استدلال تمثيلي يا قياسي وي.[7] به عبارت ديگر، افراد ضعيف‌العقل چندان تحت تأثير محتواي خطابه _ كه به آن عمود گفته مي‌شود _ قرار نمي‌گيرند و بيشتر با «اعوان» يعني امور پيراموني خطابه اقناع مي‌شوند. مخاطبان خطابه طيف وسيعي را تشكيل مي‌دهند كه بر اساس شدت و ضعف عقل مي‌توان آن‌ها را دسته‌بندي كرد. ولي هرچه هست، ميزان شدت و دقت عقل ايشان آن‌چنان نيست كه نتوان ايشان را از راه تمسك به مشهورات و مقبولات و درانداختن ترفندهاي خاص (استدراجات) اقناع كرد. وقتي يك گروه از انسان‌ها كنار هم جمع مي‌شوند، برآيندي از عقل جمعي در ايشان شكل مي‌گيرد كه مي‌توان با مشهورات و مقبولات بر مقاومت آن چيره شد و اقناع‌اش كرد. يعني «در جمع، به تعبير جامعه‌شناسان وجداني خاص حكمفرماست كه همه‌ي حاضران را تحت تأثير قرار مي‌دهد.»[8]
مبادي خطابه، يعني گزاره‌هايي كه در بخش استدلالي خطابه بر آن‌ها تكيه مي‌شود، سه قسم است: مشهورات، مقبولات و مظنونات. «مشهورات» گزاره‌هايي است كه در نگاه اول و بي‌تأمل پذيرفته مي‌شوند، هرچند ممكن است پس از تأمل انكار گردند. مانند «برادرت را ياري كن حتي اگر ستمگر باشد.» «مقبولات» يعني سخنان افراد مورد اعتماد هم‌چون پيامبران و قديسان و حكما. «مظنونات» هم گزاره‌هايي است كه ذهن آن‌ها را به حالت غيرقطعي، تصديق مي‌كند. «هركه با دشمن نجوا كند، دشمن است.» نگفته پيداست كه عقل جمعي عاميانه در مقابل اين قبيل گزاره‌ها منفعل مي‌شود. والا عقل فردي دقيق جاي اما و اگر در اين گزاره‌ها را تشخيص مي‌دهد و آسان زير بار نمي‌رود.
اما شكل استدلال موجود در خطابه، به دو صورت ممكن است برساخته شود: قياس ضمير (كوتاه) و تمثيل. قياس‌ كوتاه قياسي است كه در آن يكي از مقدمات (يا نتيجه) بر زبان نمي‌آيد و در ذهن مخاطب تكميل مي‌شود. بر زبان نياوردن مقدمه يا نتيجه سه وجه مي‌تواند داشته باشد: 1) «كساني كه در مشورت‌هاي حقوقي و سياسي شركت دارند، مردماني ساده‌اند كه قادر نيستند با شنيدن دلايل مثبته‌ي متعدد، بصيرتي درباره‌ي موضوع به دست آورند و استنتاج صحيح بكنند، پس در خطابه‌هاي حقوقي و سياسي بايد استدلال‌ها و قياس‌هاي كوتاه به كار برد.»[9] و 2) از اين جهت كه خطيب با عدم تصريح به مقدمه يا نتيجه، مانع از پي‌‌بردن مخاطب به ضعف موجود در استدلال مي‌شود. 3) به منظور پرهيز از تطويل.[10]
كلمات قصار نتيجه‌ي قياس‌هاي ضمير يا خود، كوتاه‌شده‌ي قياس‌هاي ضميرند. قياس بر علامت‌ها و احتمالات مبتني است. قياس مبتني بر علامت چنين است: فلان تب دارد، پس مريض است. يا پستان اين زن شير دارد، پس بچه زاييده است. در تمثيل هم يكي از اين چند حالت متصور است: مثال با آنچه مطلوب خطيب است ممكن است در يك معناي عام يا در يك نسبت يا فقط در اسم اشتراك داشته باشند. براي تمثيل اشتراك در نسبت مي‌توان اين نمونه را آورد: «ديونوسيوس، شاه سيراكوس، در اين صدد است كه حكمران مستبد شود زيرا پاسداراني براي حفاظت خود مي‌گمارد، همان‌گونه كه پيش از او كساني ديگر، مثلا پسيستراتوس در آتن، و تئاگس در مگارا، چون در صدد مستبدشدن برآمدند پاسداراني بر خود گماشتند.»[11] در اين تمثيل نسبت بين «گماشتن پاسداران» و «قصد استبداد» در ديونوسيوس و شاهان آتن و مگارا، مشترك فرض شده است.      
ارسطو در فصل سوم كتاب اول ريطوريقا، خطابه را به سه نوع اصلي تقسيم مي‌كند: 1) خطابه‌هاي مشورتي سياسي، كه براي واداشتن مخاطبان به انجام يك عمل يا پرهيز از يك عمل ايراد مي‌شود و نظر به آينده دارد. 2) خطابه‌هاي حقوقي و محاكماتي، كه گاه براي اقامه‌ي دعواست و گاه براي دفاع و نظر به گذشته دارد و 3) خطابه‌هاي تشريفاتي، كه براي ستايش يا نكوهش ايراد مي‌شود و نظر به اكنون دارد. مانند خطابه‌هايي كه در مجلس ترحيم به ياد درگذشته ايراد مي‌شود.
نظرگاه اصلي خطيب سياسي، «سود و زيان» است، سودِ كاري كه ترغيب به انجامش مي‌دهد و زيان كاري كه از آن بر حذر مي‌دارد. البته گاه ممكن است نظرگاه‌هاي «حق و ناحق» و «نيك و بد» هم در آن نقش داشته باشند. ولي نظرگاه اصلي خطيب حقوقي حق و ناحق است. براي خطيب تشريفاتي نيز امر نيك ستايش‌پذير و بد نكوهش‌پذير اولويت دارد. خطيب سياسي اگر سخن رقيب را هم تأييد كند هرگز معترف نمي‌شود كه اقدام به عملي بي‌فايده يا مضر، يا پرهيز از عملي سودمند را توصيه مي‌كند. خطيب حقوقي هم اگر وقوع عملي را اذعان كند، هرگز نمي‌پذيرد آن عمل به ناحق صورت گرفته و حقي از كسي پاي‌مال كرده است.    
اين‌جا بهتر است چكيده‌ي گزارش تئودور گمپرتس در مورد ابزار و مواد لازم خطابه‌ي سياسي از نظرگاه ارسطو آورده شود:
موضوعات مشورت سياسي عبارتند از: امور مالياتي، جنگ و صلح، دفاع از كشور، واردات و صادرات، قانونگذاري. خطيب بايد نظام‌هاي سياسي را بشناسد و اين كه چه براي آن‌ها زيانبار است و چه سودمند. او بايد افق فكر و ذهن خود را تا آن‌جا كه ممكن است گسترش دهد و از واقعيات تاريخي و پديدارهاي كنوني مشابه آن، اطلاعات وسيع داشته باشد. يك‌سري گزاره‌هاي كلي هميشه بايد در ذهن خطيب وجود داشته باشد. هسته‌ي اصلي خطابه‌ي مشورتي سياسي، ترغيب يا برحذرداشتن است و مطلب بنيادي در اين ترغيب‌ها و برحذرداشتن‌ها، آن چيزي است كه آدمي براي رسيدن به آن تلاش مي‌كند يا از آن مي‌پرهيزد. آنچه آدمي مي‌خواهد در درجه‌ي اول سعادت است و بنا بر اعتقاد عمومي اجزاي سعادت عبارتند از: تبار بلند، دوستان خوب فراوان، توانگري، كودكان بسيار، پيري توأم با آرامش، مزاياي بدني از همه نوع، حرمت، افتخار، بخت نيك و فضيلت. استدلال‌هايي كه خطيب بايد در موارد ترديد در خطابه به كار برد از اين قبيل است: نيك يا موهبت آن چيزي است كه عكس آن، بدي يا زيان است. يا عكس آن براي دشمنان سودمند است يا دشمنان را شاد مي‌كند. يا: موهبت آن چيزي است كه به چنگ‌آوردنش با زحمت فراوان صورت گرفته است يا: آن چيزي است كه كسان بسيار خواهانش هستند. اين‌ها نمونه‌هاي گزاره‌هاي كلي مورد استفاده‌ي خطيب در اقناع مخاطب براي سودمندي يا زيانباري يك عمل است. مردمان در مورد سودمندي يا زيانباري يك عمل اتفاق نظر دارند اما در مورد كمي يا زيادي سود يا زيان آن معمولا هم‌راي نيستند. خطيب مي‌تواند با شيوه‌هايي ايشان را به اتفاق نظر رساند. مي‌تواند اجزاي چيزي را در برابر چشم بگسترد و از اين طريق آن را بزرگ وانمود كند و گاهي هم همه‌ي اجزا را به هم بپيوندد و بدين ترتيب آن را كوچك نشان دهد. گاه مي‌تواند طلا را از آن جهت كه كم‌ياب است سودمندتر وانمود كند و گاه مي‌تواند آهن را از اين جهت كه فايده‌ي مصرفي‌اش بالاتر از طلاست، با ارج بيشتري نشان دهد.[12] استدلال خطابي انواع مختلفي دارد. يك نوع استدلال از راه اضداد است. مثلا: «اگر جنگ سبب ويراني بوده است، صلح بايد به جبران آن توانا باشد.» نوع ديگر استدلال مبتني بر كم‌تر و بيشتر است: «كسي كه پدر خود را زده است چگونه مي‌توان باور كرد كه بيگانه‌اي را نزده باشد.» نوع ديگر مبتني بر تقسيم و حذف است: «براي ارتكاب عمل ناحق سه علت وجود دارد. دو تاي آن‌ها با توجه ب اوضاع و شرايط ممكن نيست در ميان بوده باشد. سومي را حتي مدعي نيز ادعا نكرده است.» و قس علي هذا. شنوندگان بيشتر از همه از سلسله استدلال‌هايي استقبال مي‌كنند كه نتيجه‌ي آن‌ها را بي‌آن‌كه ظاهر باشد، از آغاز حدس بزنند و نتيجه همين‌كه به زبان آمد، آنان را راضي سازد. اثر اين‌گونه استدلال از اين‌جاست كه انتظار شنونده تا لحظه‌ي آخر ادامه مي‌يابد و به آساني برآورده مي‌شود و شنونده از اين كه نتيجه با حدس او برابر درآمده است خوشحال مي‌شود و از تيزهوشي خود خرسند مي‌گردد.[13]  
 
 صناعت شعر: معتبرترين رساله‌اي كه از ارسطو باقي مانده و دقت و موشكافي فلسفي موجود در آن هنوز براي منتقدان هنر و زيبايي‌شناسان خيره‌كننده است، فن شعرِ اوست. ارسطو دراين رساله، ابتدا شعر را از هنرهاي موسيقايي خويشاوند تفكيك مي‌كند. از آن پس، به تقسيم شعر به انواع آن (حماسه و تراژدي و كمدي) و بررسي منشأ اين انواع مي‌پردازد و راه را براي تعيين مراتب اين سه نوع اصلي شعر باز مي‌كند. تراژدي حائز بالاترين مقام است. سپس تراژدي و اجزاي مقوم آن را بررسي مي‌كند و به افسانه كه از ديدگاه او مهم‌ترين جزء تراژدي محسوب مي‌شود، مي‌پردازد. اين رساله با بحثي در مورد زبان ادامه مي‌يابد و سپس به بررسي حماسه مي‌رسد و با يكي دو فصل كوتاه خاتمه مي‌يابد. (كتاب ارسطو در مورد كمدي ظاهرا از ميان رفته است.) به سادگي مي‌توان دريافت كه ارسطو به شعر غنايي هرگز توجه نداشته است. «فيلسوف استاگيرايي سرايندگان اشعار غنايي را در زمره‌ي راويان واقعيات تاريخي يا مبدعان سخنان پرمعني و در بهترين حالت در رديف نمونه‌هاي استفاده از شگردهاي هنري فن بلاغت مي‌شمارد ولي آنجا كه از نظريات مربوط به شعر و قواعد شعر سخن مي‌گويد نامي از آنان به ميان نمي‌آورد.»[14]
لذا لازم است وقتي سخن از شعر از ديدگاه ارسطو مي‌گوييم، آن تلقي از شعر را كه در تاريخ و فرهنگ ايران وجود داشته و دارد كنار بگذاريم و به «درام» بينديشيم. همين اشتراك لفظي باعث سوء فهم فيلسوفان ما از چيزي شده است كه ارسطو آن را شعر مي‌خواند. شعر به آن معنايي كه مصاديقش در جامعه‌ي يونان، مشهود ارسطو بوده و بر حماسه و تراژدي و كمدي مشتمل مي‌شد، در فرهنگ اسلامي سابقه نداشت و شناخته نبود. به همين دليل، به اعتقاد زرين‌كوب «هيچ يك از مترجمان و شارحان عربي و سرياني اغراض و مقاصد فن شعر ارسطو را درست ملتفت نشده و از آن كتاب بهره درستي نگرفته‌اند»[15]. اين سوء فهم حتي دامن نوابغي همچون ابن سينا و خواجه‌ي طوسي را هم گرفت. «از مقايسه اجمالي كلام خواجه با سخن شيخ برمي‌آيد كه اساس الاقتباس تلخيص‌گونه‌اي از فن الشعر شفا و خلاصه، تمام فن شعر شفا در اين فصل خلاصه شده است و تمام اشتباهاتي كه شيخ در فهم اغراض ارسطو مرتكب شده است به عين در آن وارد شده است»‌[16].
آنچه ارسطو آن را «شعر» مي‌نامد وجه تمايزش از نثر، وزن و قافيه نيست بلكه «تقليد» است. بر اين اساس «ارائه‌ي خيالي شخصيت‌ها و رفتارها مانند نمايش‌هاي تقليدي هرچند فاقد وزن باشد شعر است و امپدكلس شاعر نيست هرچند موزون نوشته است.»[17] آنچه هنرمند از آن تقليد مي‌كند، «شخصيت و احساسات و اعمال» است، نه جهان محسوس بلكه جهان ذهن انسان. لذا موسيقي تقليدي‌ترين است. چون موسيقي بيش از هر هنر ديگري مي‌تواند احساسات را به گونه‌اي موفقيت‌آميز تجسم بخشد. همه‌ي هنرهاي شعري عمل را تقليد مي‌كنند. اما نمايش آن را به كامل‌ترين صورت بازسازي مي‌كند.[18] كسي كه از عمل مردم تقليد مي‌كند، يا شخصيت‌هاي فراتر از حد متعارف را تقليد مي‌كند يا فروتر‌ها را. تراژدي شخصيت‌هاي فراتر _ اما نه آن اندازه برتر كه نتوانيم با ايشان همدلي بورزيم _ را تصوير مي‌كند و كمدي شخصيت‌هاي فروتر را.
 تعريف ارسطو از تراژدي به عنوان برترين نوع شعر، عبارت است از «تقليد از كرداري كه خود به خود خوب و كامل است و اندازه‌ي خاصي دارد، به زباني كه همراه است با آرايه‌هاي لذت‌بخشي كه هريك در اجزاي نمايش به صورت جداگانه مي‌آيد. و اين تقليد به صورت نمايشي صورت مي‌گيرد نه روايي، با لوازمي كه شفقت و هراس پديد مي‌آورند تا آن را از اين‌گونه عواطف و احساسات پاك سازند.»[19]
مراد از آرايه‌هاي لذت‌بخش، «زبان + وزن + آهنگ» است. كامل بودن به معناي دارا بودن آغاز و ميانه و انجام است. اندازه داشتن هم فرع بر زيبايي‌شناسي ارسطو است مبني بر اين كه زيبايي، مبتني بر اندازه است. اگر بيش از اندازه كوچك باشد، ادراك ما از آن به دليل فوري‌بودنش تار و مبهم است. اگر بيش از اندازه بزرگ باشد وحدت و كليت آن از چشم تماشاگر نهفته مي‌ماند. داستان تراژيك بايد طولي داشته باشد كه حافظه بتواند آن را فرابگيرد. اما علت غايي تراژدي چيست؟ ارسطو پالايش را غايت تراژدي مي‌داند. به گفته‌ي راس «در باب اين آموزه‌ي معروف يك كتابخانه كتاب نوشته‌اند.» اختلاف بين دو دسته از مفسران از اين ناشي مي‌شود كه آيا منظور نظر ارسطو پالايش به عنوان هدفي اخلاقي بوده است يا صرفا استعاره‌اي بوده است از پالايش بدن از اخلاط بد كه سابقه‌ي مقايسه بين شعر و تخليه‌ي اين اخلاط، به گورگياس مي‌رسد. مفهوم تداوي زهر با زهر با اين تلقي سازگار است. به هر حال تراژدي در مرحله‌ي اول، شفقت و هراس پديد مي‌آورد. شفقت براي رنج‌هاي گذشته‌ي قهرمان و ترس از رنج‌هاي پيش‌رو. و با همين تمهيد باعث پالايش نفس از شفقت و هراس مي‌شود.[20] همان‌طور كه زهر را با زهر، سودا را با سودا و ترش را با ترش و تلخ را با تلخ از بدن مي‌پالايند.
در سنت فلسفه‌ي اسلامي به جهت سوء فهمي كه از شعر به معناي ارسطويي وجود داشت، تفسيري كه از غايت شعر شده است، «تهييج شنونده براي يك عمل» بوده است. شعر به اين غايت نهايي از طريق تخييل آن عمل مي‌رسد. فارابي نوشته است:
 
«مقصود از گفتار خيال‌انگيز آن است كه شنونده به سوي يك فعل برانگيخته شود و امري كه مورد تخييل قرار گرفته است اعم از اين كه از افعال زشت باشد يا نيكو، خواه صادق باشد خواه نباشد، در حقيقت بر طبق آن چيزي است كه خيال بر آن تعلق گرفته است.»[21]
 
در سنت فلسفه‌ي اسلامي، خبري از تحليل آموزه‌ي دقيق «كاتارسيس» (= پالايش) نيست. به جاي آن، _ چنان كه در كلام فارابي مي‌بينيم _ سخن از «تهييج معطوف به يك عمل» است. به همين دليل در ميان فيلسوفان اسلامي، بحث «تخييل» در مورد شعر برجسته گشته و روان‌شناسي دقيق‌تري از جانب ايشان به ويژه ابن‌سينا در مورد تخييل و تفاوتش با «تصديق» ارائه شده است. ابن‌سينا شعر را كلامي مخيل مي‌داند كه نفس به آن اذعان مي‌كند و بر اثر انبساط يا انقباض خاطر _ بدون تفكر و اختيار _ حاصل مي‌شود و بالجمله به علت آن اذعان، يك انفعال و تأثر رواني غير فكري براي نفس به وجود مي‌آيد.[22] درواقع شيخ بر عنصر «انفعال نفس» تأكيد دارد. گاه نفس انسان چيزي را تصديق مي‌كند ولي از آن منفعل نمي‌شود و گاه انفعال هست ولي تصديق نيست. فرق بين تصديق و تخييل هم از همين‌جا ناشي مي‌شود: هر دو به نظر شيخ اذعان نفس‌اند ولي تخييل اذعان ناشي از شگفتي و لذت است در حالي كه تصديق اذعان حاصل از آگاهي به اين است كه محتواي گزاره با واقع مطابق است.[23] بنابراين تخييل حاصل از شعر، انفعال ناخودآگاه نفس را به دنبال مي‌آورد و از اين انفعال مي‌توان براي اغراض ديگري _ همچون تهييج براي يك عمل فردي يا جمعي _ سود برد. كاملا پيداست كه شعر با اين تفسير از غايت آن، _ كه با كاتارسيس ارسطو فاصله دارد _ به خطابه از حيث غايتي كه از آن متوقع است نزديك مي‌شود. و به همين خاطر شيخ در اشتراك و فرق بين خطابه و شعر بياناتي در الشفاء آورده است.[24]
 
گفتمان جمهوري اسلامي و گفتمان غرب
 
گفتمان جمهوري اسلامي مطابق مدعاي اين نوشته مبتني بر صناعت خطابه است. و اين صناعت، به گفته‌ي منطق‌دانان، اقناع تصديقي مخاطبان را نشانه رفته، حال آن‌كه گفتمان غرب بر صناعت شعر مبتني است و اين صناعت، انفعال تخييلي مخاطب را هدف گرفته است. اقناع مبتني بر تصديق و انفعال مبتني بر تخييل دو حالت رواني‌اند ولي بي‌گمان از دو جهت متفاوت‌اند: 1) ميزان اثرگذاري بر نفوس و 2) پايداري اثر.
حاصل گفتمان غرب، صورت‌ها و تصاوير است. در حالي كه حاصل گفتمان مبتني بر خطابه، «گزاره‌ها» است. انفعال نفس از صورت سريع‌تر و شديدتر و پايدارتر از گزاره است. در انفعال مبتني بر تخييل، چون مخاطب در مقام اذعان به چيزي (از قبيل صدق و كذب، سود و زيان، حق و ناحق، نيك و بد) نيست، نيازي به فعاليت ذهني از سنخ فكر يا فعاليتي شبيه به فكر همچون مقايسه‌ي بين دو طرف گزاره و ميل به يك‌طرف، احساس نمي‌كند. حالت آن بيشتر انفعال است نه فعل. براي انفعال نيازي به فعاليت نفس نيست. از اين جهت حالت ناشي از تخييل آسان‌تر از موقعي كه فعاليت اذعان‌گرانه‌ي ذهن را مي‌طلبد، عارض نفس مي‌شود. و نفس چون در تجربه‌ي آن حالت، نيازي به فعاليت نمي‌بيند، اثر آن را ناخودآگاه مي‌پذيرد.
قوه‌ي خيال در فلسفه‌ي اسلامي از همان ابتدا مورد اهتمام فيلسوفان قرار گرفت. فارابي و ابن‌سينا براي تبيين چگونگي وحي به خيال متصل (خيال درون انسان) متوسل شدند. و سهروردي از عالم خيال منفصل براي تبيين معاد جسماني و معجزات و خوارق عادات پيامبران بهره برد. در واقع در اين تلاش‌ها، قوه‌ي خيال بيشتر، به عنوان «ترجمان ناخودآگاه» حقايق عقلاني به زبان صورت و تصوير بود. منظور از قيد «ناخودآگاه» اين است كه هيچ‌گاه در فلسفه‌ي اسلامي سنت توجه به قوه‌ي خيال به اين شكل نبوده كه از اين قوه آگاهانه براي ابداع صور و خلق تصاوير در عالم بيرون استفاده كنند. شعر اگر تصوير مي‌ساخت تصاويري بود كه در قوه‌ِي متخيله‌ي مخاطب و از راه زبان ساخته مي‌شد. يعني تنها وجود ذهني داشت و براي خلق اين تصاوير در عالم بيرون (بر روي بوم يا تنديس) تلاشي در خور صورت نمي‌گرفت. اين به جهت منعي بود كه از تصويرسازي در شريعت اسلام وجود داشت.
 آنچه عملكرد فرهنگي جمهوري اسلامي را ناكارآمد كرده است چيرگي گفتمان معطوف به اقناع مخاطب است. مخاطب فرهنگي فقط پاي منبر نشسته است. تصويري نمي‌بيند و خيالش تحريك نمي‌شود. كسي كه از موضع ارزش‌هاي جمهوري اسلامي سخن مي‌گويد تنها از برخي شگردهاي اقناعي و مبتني بر استدلال اقناع‌كننده استفاده مي‌كند. لذا فرستادن «تكبير» يا «دادن شعار» به شيوه‌اي براي ابراز اين كه خطابه بر مخاطبان كارگر افتاده است يا نه به كار گرفته مي‌شود. اين‌ها همه به خاطر اين است كه قدرت اقناعي خطابه چندان قوي نيست و نياز به تقويت گاه به گاه دارد. نياز به اين دارد كه مخاطب نشان بدهد اقناع شده است و اين را به رخ خطيب بكشد. «من اقناع شدم جناب خطيب!»
ولي آيا رفتار مخاطب صناعت شعر اين‌گونه است؟ هرگز. مخاطب در مقابل «شعر« منفعل است. چون شعر براي او جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب ناخودآگاه در آن جهان خيالي واقع مي‌شود. آيا معقول است كه كسي براي اذعان به اين كه كجا واقع شده است، تكبير بفرستد يا شعار بدهد؟ او در «آن‌جا» قرار گرفته است بي هيچ شكي و شبهه‌اي. نيازي به اين احساس نمي‌كند بگويد بله، من اين‌جا هستم. كاركرد شعر همين است. جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب را بي آن كه خودش چندان آگاه باشد در آن مي‌نشاند.
جهان خيالي جمهوري اسلامي كجاست؟ آن جهان خيالي كه در اين سه دهه بايد شكل مي‌گرفت و ايرانيان بايد در آن زيست مي‌كردند كجاست؟ از كدام خورشيد و كوه و ابر و ماه و با كدام آدم‌ها و خانه‌ها و كوچه‌ها ساخته شده است؟ يك نگاه به تابلوهايي كه اسم خيابان‌ها و كوچه‌هاي تهران پايتخت جمهوري اسلامي را روي خودش دارد بيندازيد. اين اسم‌ها آيا جهان خيالي ساخته‌اند؟ يك نگاه ديگر بيندازيد به اسم كافي‌شاپ‌ها و فروشگاه‌ها. جهاني خيالي اين‌ها چيست و از كجاست. نگاه كنيد و به فكر فرو برويد. لطفا به فكر فرو برويد.


[1]. سر ويليام ديويد راس، ارسطو، ترجمه‌ي مهدي قوام صفري، تهران: فكر روز، 1377، ص 413.
[2]. عباس احمدي سعدي، جايگاه شعر در منطق، فصلنامه نامه مفيد، شماره يازدهم، پاييز 1376.
[3]. راس، همان، ص 405.
[4]. راس، همان، ص 406
[5]. علامه حلي، جوهر النضيد، ترجمه‌ي منچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: حكمت، 1381، ص 386.
[6]. به نقل از راس، همان، ص 408.
[7]. علامه حلي، همان، ص 410.
[8]. محمد خوانساري، منطق صوري، تهران :آگاه، 1372، ص 234.
[9]. تئودور گمپرتس، متفكران يوناني، ترجمه‌ي محمدحسن لطفي، تهران: خوارزمي، 1375، ج3، ص1672.
[10]. محمدرضا مظفر: «ضمير در اصطلاح منطق‌دانان در باب قياس، هر قياسي است كه كبرايش حذف شده باشد. ولي از آن‌جا كه در خطابه شايسه است به جهت اختصار و پنهان‌داشتن كذب كبرا، كبراي قياس‌ها حذف شود، تمام قياس‌هاي به كاررفته در خطابه را «ضمير» مي‌خوانند. چون غالبا يا دائما كبرايش محذوف است. (المنطق، قم: موسسه النشر الاسلامي، تصحيح غلام‌رضا فياضي، ص 438.)
[11]. گمپرتس، همان.
[12]. گمپرتس، همان، صص 1673 تا 1675.
[13]. گمپرتس، همان، صص 1696 تا 1697.
[14]. گمپرتس، همان، ص1675.
[15]. ارسطو، فن شعر، ترجمه عبدالحسين زرين‌كوب، تهران: اميركبير، ص 212.
[16]. زرين‌كوب، همان، ص 211.
[17]. راس، همان، ص 415.
[18]. راس، همان، ص 416.
[19]. فن شعر، فصل 6. به نقل از راس، همان، ص 420.
[20]. راس، همان، ص 422.
[21]. فارابي، كتاب الشعر، ص 503 ← المنطقيات، ج 1، منشورات مكتبه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، قم: 1408 ه. ق. (به نقل از عباس احمدي سعدي، همان، ص 51).
[22]. ← الشفاء، المنطق، ج4، الفن التاسع، ص 14، تصحيح عبدالرحمن بدوي، منشورات مكتبه المرعشي النجفي، قم: 1404 ه.ق.
[23]. عباس امدي سعدي، همان، ص 53.
[24]. الشفاء، المنطق، ج4، ص 25.

-----------------------------------------
برگرفته از: مثلا نقد و نظر؛ اين مطلب در پاسخ به فراخوان نيست ولی به دليل اهميت آن و ديد تازه ای که در فهم رابطه غرب و ايران دارد برای اين مجموعه انتخاب شده است. عنوان از من است - مهدی جامی

چرا نمی­گوییم ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت؟

می­گوییم ما و غرب. می­پرسم چرا ما خود را با غرب و همواره در کنار غرب می­بینیم که ناگزیر خود را با غرب مقایسه کنیم. گاه، در سال­هایی مثل سال­های پیش از انقلاب شیفته­ی غرب باشیم که گاه، در سال­های پس از انقلاب بیزار و خشمگین از غرب. چرا نمی­گوییم ما و مسلمانان ِ خاورمیانه. چرا نمی­گوییم ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت؟

وقتی نیمی از چهره­­ی کسی به ماه­گرفتگی مبتلاست، در آینه به آن نیمه­ی سالم نگاه می­کند. کسی که یک پایش را از دست داده، بعد از عمل به پای سالمش نگاه می­کند. کسی که سیرتش زشت است، از دیدن صورتش در آینه وحشت دارد. من که لکنت­زبان دارم، اوایل از شنیدن صدایم بیزار بودم. او که احساس می­کند از نظر درونی بی­پناه است، از دیدن آدم­های بی­خانمان پریشان می­شود. اگر به خودمان نگاه کنیم، شاید به این حقیقت پی ببریم. اگر این حقیقت را به عنوان یک حقیقت بپذیریم، می­بینیم مقایسه­ی ما با غرب نوعی فراافکنی­ست؛ هراس کسانی که از رویارویی با چیستی و کیستی­شان وحشت دارند. ضدیت با غرب در پوشش مبارزه با غربزدگی همان­قدر از این هراس نشان دارد که پیروی بی­چون و چرا از غرب. ضدیت با غرب، خود را درانداختن با فرهنگ و مظاهر پیشرفت و تجدد در غرب و از در فساد درآمدن و همه چیز غرب را تباه تلقی کردن همان­قدر خام و نوبالغ است که گرته­برداری از غرب و تابع بی­چون و چرا شدن غرب. وقتی می­گوییم ما و غرب، چاره­ای نداریم جز این­که یا به نیمه­ی خالی این ظرف نگاه کنیم، یا فقط نیمه­ی پرش را ببینیم. بگوییم ما و خودمان تا به اندازه­ی آنچه که هستیم برسیم. بلندی و کوتاهی، یا عمق و سطح آنچه که هستیم مهم نیست. مهم شهامت دیدن است. وقتی می­گوییم ما و غرب مثل این است که بگوییم ما و شهر و وقتی که در روستا زندگی کنیم، از این تقابل یا باید برسیم به نفی روستا یا به تأیید آن. هر دو حال به بحران می­انجامد. وقتی «ما»، در مفهوم چیستی و کیستی­مان بحران­زده باشد، ناگزیر این بحران در چگونگی ِ با هم بودمان هم خود را نشان می­دهد. وقتی من از چیزی که هستم، از نیمه­ی ماه­گرفته­ی چهره­ام بیزار باشم، وقتی که ندانم چی هستم و چرا هستم، از کسی که می­داند چیست و کیست، و چیستی و کیستی­اش را به نمایش می­گذارد، بیزار خواهم بود. نمود این بیزاری انکار است یا تأیید محض. تأیید یا انکار مهم نیست. مهم سرسپردگی فرد است که یا به دنباله­روی می­انجامد یا به خشونت. در فاصله­ی میان انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ما با این مشکل روبرو بودیم. وقتی به خود آمدیم که دیگر دیر شده بود. وقتی به خود آمدیم که مرزها را برداشتند. چیزی به نام غرب وجود ندارد. چیزی به نام شرق وجود ندارد. هر چه هست فقر است و ثروت. نیمکره­ی شمالی و نیمکره­ی جنوبی. سویه­ی روشن و سویه­ی تاریک زمین. جهان سوم همه جا هست. در پاریس، نیویورک، لس­آنجلس، لندن. جهان اول هم همه جا هست: در تهران، جاکارتا، سئول، بمبئی. بحث بر سر مدیریت ِ فقر است و مدیریت ثروت. بزرگترین تراژدی انقلاب اسلامی ناهمزمان بودنش با گلوبالیسم بود. استعمار دیگر به ملیت تکیه نداده است که من ِ ایرانی، من ِ عرب، من ِ آفریقایی خود را با اوی فرانسوی، آمریکایی یا انگلیسی در تضاد ببینم. ما همه گرفتاریم. می­توانم در پاریس زندگی کنم، جوری که انگار در بمبئی زندگی می­کنم. می­توانم در تهران باشم، انگار که در منهتن هستم. مهم این است که ما کجای ِ خط ِ فقر قرار داریم. کسی که احمدی­نژاد را به خاطر شیوه­ی لباس پوشیدنش یا زشتی ِ صورتش محکوم می­کند، از دیدن خودش وحشت دارد. کافی­ست که نقاب­ها فروبیفتد. پشت چهره­ی من، تو و او می­شود احمدی نژاد را دید. کلاه شاپو به سبک ِ آل­کاپن هم نمی­تواند ما را با آن دهان گل و گشاد و آن صدای زنانه­ی دردمند ِ معصوم نجات دهد. از انکار یا مشاطه­ی فقر نمی­شود به رفاه رسید. همان­طور که از فرافکنی و همنشینی ما و غرب، نه ما می­توانیم در حد غرب فرازآییم، نه غرب می­تواند خود را در حد ما فروبکاهد. ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت شاید راهگشاتر باشد.

May 16, 2007

وطن ام آمريکا

این بحث های شرق و غرب را که آق مهدی سيبستان راه انداخته است را دنبال می کنيد؟ چند وقت پيش برای سيبستان کامنتی گذاشتم با این مضمون و يک چيزی در این مايه ها که:
این قضيه" شرق و غرب" که شما به آن گیر سه پيچ داده اید، ساليان سالی است که مورد بحث و گفتگو است. يعنی من راستش نمی فهمم قصد شما از این سری بحث های چيست! مخصوصاً که این وسط شديداً هم داريد تقليل گرايی می کنيد و همان گفتمان هايی را که از زمان اشغال مصر توسط تاپلئون مابين روشنفکران عرب و روشنفکران عصر روشنگری اروپا هست را دامن می زنيد.
پيشنهاد دادم که به جايی اینکه ملت را تشويق به خاطرات و درد و دل هاشان از "غرب" بکنند بيايند و يکم خوراک مخ برای مردم تهييه کنند و ببينيد که مردم چه تحليل های نابی از روابط خود با "غرب" خواهند نوشت. بعد هم به آق مهدی پيشنهاد دام که این کتاب محمد توکلی ترقی در باب « تجدد بومی و باز انديشی تاريخی» را بخواند. فصل چهار ام اش به همين مساله نگاه کردن ديگری برای شناخت خود می پردازد. بر اساس تئوری های "نگاه" از لاکان است که محمد توکلی ترقی درباره نگاه متقابل صحبت می کند. اما این نگاه کردن فقط يک جور رابطه ساده ديدن از طريق چشم نيست. در نگرييدن به تصوير های مختلف هميشه يک درجه از تصور کردن هم وجود دارد. و خوب تمام این تقليل گرايی ها در این تصور کردن است که اتفاق می افتند. در این تصور کردن است که دخترکی لر با خود می انديشد: " آمريکا، آمريکا که می گن جای قشنگيه فقط مردمونش بدن.
بعد آق مهدی به من گفت "بچه جان تو کتاب متاب زياد می خونی و اسير این دانش مدرسه ای ات هستی. من از تو چيز دگر می خواهم...دنيا همان آکادمی تو نيست" (نقل به مضمون والّله من جز مشق شب ام، به زور کتاب متاب می خوانم). من هم گفتم این آق مهدی هم دلش خوش است ها مگر می شود من چيزی باشم جدا از آنچه که در اطراف ام می گذرد. خلاصه آمدم به خودم کلی فشار آوردم که دانش های مدرسه را از مخ ام بيرون کنم و اولين تجربه ام با غرب را بازسازی کنم، این شما و اين داستان ما:

ایرانی های بی فرهنگ بو گندو
برای من که در شهر شهيد پرور لوس آنجلس در ايالت کاليفرنيا به دنيا آمده ام، غرب به معنی وطن بود. يعنی راستش از اولش هیچ معنی ای نداشت، اما این مادر بزرگ ام، مامبو (اسم اصلی اش بيوک خانم برازنده است)، در کله من کرد که آمريکايی هستم. مامبو خودش متولد باکو (آذربايجان شوروی) بود و بسيار زياد وطن پرست. داستانها برای آدم از باکو و مردمانش و خانه اشرافی شان تعريف می کرد: از کالسکه هايی که بايد يک ده دقيقه می راندند تا از در خيابان به مقابل ساختمان عمارت برسند، باغ های توت کنار عمارت شان، توت های سفيد خوشمزه ای که هنوز هيچ توت کنی با آنها رقابت نمی کند، از تابی که برايش ميان دو درخت کهنسال باغ ساخته بودند، از ستاره های نزديک به زمينی که هنگام تاب سواری می توانستی آنها را ببوسی، حوضی که آبش هميشه آبی بود، و يونيفرم مدرسه اش، کت و دامن سورمه ای شيک با يقه چهار گوش ملوانی. بعد از همه این داستانها، توضيح می داد که جايی که فرد به دنيا می آيد وطن اوست. خوب صد البته وطن مادر بزرگ من با انقلاب بولشويک ها خرابه شده بود و قبل از اینکه ارتش سرخ حساب پول دار های باکو را برسد پدر مامبو- يوسف برازنده- دست زن و بچه را گرفته بود و به ایران گریخته بود. اما پنجاه سال بعد از آن روزاگر از مامبو می پرسيدي "هارالی سن؟" همچنان سينه را صاف می کرد و محکم و با افتخار می گفت: "باکی لی."

برای مامبو وطن من هميشه آمريکا بود. من و دختر خاله ام نوه های آمريکايی او بوديم. با این تفاوت که دختر خاله ام در ناف آمريکا زندگی می کرد و من کنار دست مادر بزرگ ام در تهرانِ جنگزده، بدون هيچ خاطره ای از وطن ام آمريکا. تنها چيزی که من از وطن ام می دانستم این بود که متجاوز است. وقتی بمب های صدام در کله مان می ريخت و برای پناه به زير زمين می رفتيم زن عموی نازنين ام (فرانک نگهدار) فرياد می زد: "مرگ بر آمريکا، مرگ بر آمريکا." و من در حالی که از ترس می لرزيدم چشم غره ای نثارش می کردم که "بی وطن، به وطن من چه کار داری؟"
توجيه کودکانه ام این بود که بدبخت های "ایرانی" بوگندو به قدرت وطن من حسودی می کنند. آمادهگی که می رفتم روی زمين دبستان شهيد موسوی محله گيشا(کوی نصر) يک پرچم آمريکا کشيده بودند. بعد از برنامه صبحگاهی و قبل از اینکه صف ها با گرفتن "از جلو نظام" به سمت کلاس ها حرکت کنند بايد شعار "مرگ بر این و آن" می داديم و پرچم آمريکا را سر راه لقد کوب می کرديم. با هزار آرتيست بازی من بين صف ها حرکت می کردم که طوری از مقابل پرچم آمريکا رد شوم که مجبور به لقد مال کردن پرچم وطن ام نباشم.
و صد البته همچون يک وطن پرست واقعی برای وطن ام هزينه هم زياد داده ام. يادم هست يک بار حسابی به خاطر آمريکايی بودن کتک خوردم. منزل همسايه و دوست پدرم آقای افخمی بوديم و ملی جون همسرش هم خانه نبود. ملی جون زنی بسيار مؤمن و دوست داشتنی بود (که من هنوز ام دل ام برايش تنگ می شود) و خوب اگر آن روز خانه بود قطعاً به داد من می رسيد. نشسته بودم کارتون تماشا می کردم که ناگهان ديدم يک لشکر هفت هشت نفری از این ایرانيان بی فرهنگ و همبازی های من در سال های دوری از وطن به من حمله ور شده اند و مرگ بر آمريکا گو مشت و لقد بر من فرود می آورند. از همه دردناک تر، ميان مهاجمان برادر کوچک خونی خودم بهنام هم بود که حالا نزن کی بزن. زخمی و گريان به سمت خانه مان فرار کردم و فرح خانم را صدا کردم که این ایرانی های احمق ضعيف گير آورده اند و زورشان به هم وطنان من نمی رسد من را می زنند. فرح خانم هم بهنام را کشيد کنار که "تو چرا خواهرت را زدی" بنده خدا با صداقت کامل گفت "آخه اونها زياد بودند..."
خلاصه اینطور بود که بنده در دوران کودکی فهميديم که از این وطن ام "آمريکا" خيری به "ما" نمی رسد. به مادر بزرگ وطن پرست ام توضيح دادم که " مامبو جان، زمانه عوض شده است. وطن آدمی آنجايست که آدم برايش کمتر کتک بخورد."

برگرفته از: سيبيل طلا
Powered by
Movable Type 3.34