August 1, 2007::چهارشنبه 10 مرداد 86

آنچه غرب در تصحیح تصورش از "جهان بربرها" کرد

ترجمه زیر به قلم محمد میرزا خانی گرچه در پاسخ به سوال ما و غرب نوشته نشده اما نوعی نگاه به غرب است که می تواند همانطور که در عنوان اصلی مقاله (ریشه های اختلاف) آمده بصیرتی ببخشد در باب ریشه های اختلافات جهان غرب و جهان غیرغربی از جمله ما. - مهدی جامی
------------------------- 

سر‌چشمه تمامي جنگ و جدال‌هاي مذهبي كه در گذر قرن‌هاي متمادي، دريايي از خون را بر زمين جاري ساخته، هوا و هوس‌ها و توهمات بلاهت‌باري است كه بر پايه تقابل‌هايي چون «ما و آنها»، «خير و شر»، «سفيد و سياه» بنا شده‌اند. اگر فرهنگ غربي نشان داده كه فرهنگي غني است به اين سبب است كه حتي پيش از دوره روشنگري، كوشيده تا اين ساده‌انديشي‌هاي خطرناك را از راه ذهن سنجشگرانه و انتقادي « از ميان بردارد». البته ترديدي نيست كه هميشه هم در انجام اين مهم كامياب نبوده است. هيتلر كه كتاب‌ها را سوختبار آتش مي‌ساخت، هنر «منحط» را محكوم و مردود مي‌دانست‌ و مردماني را كه از نژاد «پست» بودند سر به نيست مي‌كرد و فاشيسم كه در مدرسه به من آموخته بود تا به آواز بلند بخوانم: «خداوند انگلستان را نفرين كرده است زيرا مردمانش روزي پنج وعده غذا مي‌خورند!» و در مقايسه با مردم مقتصد ايتاليا پست و شكمباره‌اند، نيز پاره‌هايي از فرهنگ غرب هستند.

اغلب اوقات تنها با در دست داشتن شناختي از ريشه‌هاي خود، درك تفاوت‌هاي مردمي كه ريشه‌هاي (فكري، عقيدتي، نژادي، تاريخي و ...) ديگري دارند، بسيار دشوار است و قضاوت كردن درباره اينكه چه چيز خوب است و چه چيز بد، آسان نيست. آيا من بايد زندگي كردن در شهر ليموجس (Limoges) را مثلا به زندگي در شهر مسكو ترجيح دهم؟ ترديدي نيست كه مسكو شهر زيبايي است اما در ليموجس من زبان مردم را مي‌فهمم. هر فردي با فرهنگي كه در دل آن رشد كرده است و با مسائل پيوند‌خورده به ريشه خود بهتر آشناست، پيوند خوردن به ريشه‌هاي ديگر به‌ندرت اتفاق مي‌افتد و ديري هم نمي‌پايد: لارنس در عربستان به شيوه عرب‌ها لباس مي‌پوشيد اما وقتي به ميهن خود انگلستان بازگشت، آن شيوه را كنار گذاشت.
تمدن غرب، اغلب به سبب رشد و گسترش اقتصادي خود، مشتاق شناختن تمدن‌هاي ديگر بوده است. يوناني‌ها اقوام و ملت‌هايي را كه به زبان آنها سخن نمي‌گفتند، «بربر» يعني الكن و لال، مي‌ناميدند گويي كه آنها اصلا نمي‌توانند حرف بزنند.
اما همين كه انديشه يوناني‌ها اندكي بالغ‌تر شد، دانست كه گرچه بربرها از واژگان ديگري بهره مي‌گيرند اما هماني را مي‌گويند كه خودشان مي‌گفتند.
از ميانه‌هاي سده 19 انسان‌شناسي فرهنگي به منظور برطرف كردن تصور نادرست غرب از ديگران، به ويژه آن ديگراني كه به عنوان «وحشي» جوامع بدون تاريخ، يا انسان‌هاي اوليه، ناميده شده بودند آغاز به تلاشي عميق و گسترده كرد. وظيفه يك انسان‌شناس فرهنگي اين بود كه نشان دهد و اثبات كند مجموعه اعتقادات فراواني در دنيا وجود دارند كه با باورها و اعتقادات غربي تفاوت دارند، اما بايد كاملا جدي گرفته شوند و مورد تحقير يا سركوب قرار نگيرند و براي اينكه بگوييم يك فرهنگ از فرهنگ ديگري برتر است بايد معيارها و شاخصه‌هاي درستي وضع كنيم.
يك فرهنگ را مي‌توان به صورت واقع‌بينانه‌اي توصيف كرد، مثلا بگوييم چنين و چنان رفتارهايي دارند، به ارواح معتقدند يا به يك هستي الوهي يكتا باور دارند كه تمام عالم طبيعت را زير سيطره خود دارد، در يك ايل يا طايفه براساس قوانين خاص همان گروه زندگي مي‌كنند، سوراخ كردن بيني و حلقه آويختن از آن را زيبا و دلپسند مي‌دانند (اين را مي‌توان توصيفي از دوره جواني فرهنگ غرب هم دانست)؛ گوشت خوك را نجس مي‌دانند، خودشان را ختنه مي‌كنند، در ايام جشن‌هاي همگاني براي جشن و شادي سگ‌ها را به تير و نيزه مي‌دوزند‌ يا چنانكه هنوز هم انگليسي‌ها و آمريكايي درباره فرانسوي‌ها مي‌گويند، قورباغه‌خور هستند.
مسلما انسان‌شناس آگاه است كه عيني‌گرايي و واقع‌‌بيني هم به يك شاخصه‌هايي محدود مي‌شود يا در واقع محدوديت‌هايي دارد. معيار قضاوت به ريشه‌ها، تمايلات، رفتارها، اميال يا نظام ارزش‌هاي خود ما بستگي دارد. براي مثال: آيا ما قبول داريم كه بالاتر رفتن معدل زندگي از 40 سال به 80 سال يك ارزش محسوب مي‌شود؟ من كه خودم اين طور فكر مي‌كنم اما شمار قابل توجهي از عرفا و صوفي‌‌مسلكان به من اثبات خواهند كرد كه در مقايسه آن شكم‌پرست حريصي كه 80 سال زندگي كرده با سن لوئيجي گونزاگا (Saint luigi gonzaga) كه تنها 23 سال زيست، اين دومي زندگي پرباتري داشته است.
آيا ما قبول داريم كه توسعه تكنولوژيكي، رشد تجارت و گسترش حمل و نقل پر سرعت با ارزش هستند؟ بسياري چنين فكر مي‌كنند و بر اين اساس تمدن تكنولوژيكي ما را تمدني ممتاز و برتر مي‌نامند اما در درون خود جهان غرب كساني هستند كه بيشتر در آرزوي اين هستند كه هماهنگ با محيط زيست بكر و آلوده نشده زندگي كنند، اينها حاضرند سفر كردن با هواپيما و ماشين‌ها را كنار بگذارند، از يخچال استفاده نكنند، خودشان براي خودشان زنبيل ببافند و از روستايي تا روستاي ديگر را با پاي پياده طي كنند تا ديگر لايه ازن سوراخ نباشد.
بنابراين براي توصيف يك فرهنگ، گفتن اينكه اين فرهنگ از آن يك بهتر است، كافي نيست بلكه عاقلانه اين است كه از نظامي از ارزش‌ها بهره بگيريم كه احساس نكنيم مي‌توانيم كنارشان بگذاريم يا ناديده‌شان بگيريم. فقط از اين منظر است كه مي‌توانيم مدعي شويم فرهنگ ما براي ما بهتر است.
شاخصه توسعه تكنولوژيكي چقدر مسلم و قطعي است؟ پاكستان بمب اتم دارد اما ايتاليا ندارد. پس آيا ايتاليا تمدن نازلي دارد؟ شرايط زندگي در اسلام‌آباد پاكستان بهتر از آركور ايتالياست؟ البته نبايد از ياد ببريم كه جهان اسلام مرداني چون ابن‌سينا (كه در بخارا به دنيا آمده كه چندان دور از افغانستان نيست) و ابن رشد، الكندي، ابن باجه، ابن طفيل يا مورخ بزرگ سده چهاردهم ميلادي ابن خلدون كه غربي‌ها او را پدر علوم اجتماعي مي‌دانند را به دنيا تقديم كرده است. اعراب مسلمان اسپانيا دانش‌هايي چون جغرافي، نجوم، رياضيات يا پزشكي را در دوره‌اي كه جهان مسيحيت در خواب غفلت غنوده بود، گسترش دادند.
بايد به خاطر داشته باشيم كه اعراب مسلمان اسپانيا در حق مسيحيان و يهوديان تا حدود زيادي تسامح و گذشت داشتند و صلاح‌الدين ايوبي هنگامي كه اورشليم را براي دومين بار فتح مي‌كرد نسبت به مسيحيان بسيار مهربان‌تر و دل‌رحم‌تر از آني بود كه مسيحيان در غلبه مجدد بر اورشليم با مسلمانان رفتار كردند، اينها البته همه درستند، اما امروزه در عالم اسلامي رژيم‌هاي مذهبي و بنيادگرايي هستند كه با مسيحيان سر سازش ندارند و به هيچ قيمتي حاضر نيستند آنها را تحمل كنند و بن‌لادن هم دلش براي نيويورك نمي‌سوخت. طالبان مجسمه عظيم سنگي بودا را با توسل به حكم شرعي نابود كردند.
تاريخ، شمشير دو لبه‌اي است. رهبران ترك دشمنان خود را به صلابه مي‌كشيدند اما رهبران ارتدوكس بيزانسي چشمان جانشينان خطرناك خود را از حدقه بيرون مي‌كشيدند و كاتوليك‌ها جوردانو برونو را سوزاندند. برخي از غارتگران مسلمان اعمال بي‌رحمانه‌اي مرتكب شدند اما دريانوردان و دزدان دريايي سلطنت بريتانياي كبير، مستعمرات اسپانيا را در درياي كارائيب به آتش كشيدند. بن‌لادن و صدام حسين براي تمدن غرب، دشمنان وحشتناكي هستند اما در دل تمدن غرب هم مرداني چون هيتلر و استالين پرورده شده‌اند.
نه، واقعيت اين است كه مساله شاخصه‌هاي قضاوت را نبايد در دل تاريخ بجوييم بلكه آن را بايد در روزگار خود بيابيم. يكي از جنبه‌هاي تحسين‌برانگيز فرهنگ غرب (آزادي و تكثيرگرايي ارزش‌هاي بسيار مهم و بنياديني هستند) اين است كه هر فردي مي‌تواند شاخصه‌هاي مختلفي را به كار بگيرد كه چه‌بسا در مسائل مختلف نقطه مقابل هم باشند. براي مثال، طول عمر، خوب است و آلودگي جوي، بد اما به راحتي شاهديم كه چطور صاحبان صنايع بزرگ از زندگي طولاني حرف مي‌زنند اما خودشان توليدكننده انواع آلودگي‌ها هستند.
فرهنگ غرب ظرفيت آشكار كردن آزادانه تناقض‌هايمان را گسترش داده است. شايد اين تناقض‌ها حل نشوند ولي دست‌كم شناخته و پذيرفته مي‌شوند: چطور مي‌توانيم از عهده نوعي جهاني شدن مفيد و سازنده (positive) بر بيابيم در حالي‌كه از خطرات و بي‌عدالتي‌هاي ناشي از آن اجتناب مي‌كنيم، چگونه مي‌توانيم به فكر زندگي ميليون‌ها آفريقايي باشيم كه از ايدز مي‌ميرند (و در همان حال به فكر طولاني‌تر شدن زندگي خودمان هم باشيم) بدون اينكه توجهي داشته باشيم به اقتصاد اين جهاني كه خودش موجب مي‌شود مردم از گرسنگي و ايدز بميرند و ما هم غذاي آلوده بخوريم.
اما دقيقاً همين نقادي از شاخصه‌ها كه از جانب غرب تشويق و دنبال شده است، موجب گشته تا بدانيم اين مساله تا چه اندازه حساس و حياتي است. آيا محافظت از اسرار بانكي عادلانه و صحيح است؟ بسياري بر اين عقيده‌اند اما اگر اين رازداري به تروريست‌ها فرصت بدهد تا پول‌هاي خود را در شهر لندن نگه دارند، آيا آن‌وقت هم حمايت از حريم خصوصي ارزش سازنده و مثبتي است يا ارزش مبهم و مشكوكي است؟ ما مدام شاخصه‌هاي خود را به پرسش مي‌كشيم. جهان غربي تا آنجا به اين امر پرداخته است كه اجازه داده شهروندانش توسعه تكنولوژيكي را رها كنند و بودايي شوند يا اساسا آنجا را رها كنند و در جوامعي زندگي كنند كه هيچ نوع ماشيني لاستيكش به آنجا نرسيده و يا حتي نشاني از درشكه هم در آنجا نمي‌توان يافت.
غرب در راه مطالعه سنت‌ها و اعمال و رسم و رسوم مختلف، هزينه بسيار و تلاش فراواني نموده است اما به ديگران اين فرصت را نداده تا سنت‌ها و رسم و رسوم غربي را بشناسند مگر در مدارسي كه توسط مهاجران سفيدپوست اداره مي‌شود، يا اينكه به پولداران فرهنگ‌هاي ديگر اجازه تحصيل در آكسفورد يا پاريس را بدهند. آنچه بعد اتفاق مي‌افتد اين است كه آنها بعد از بازگشتن به سرزمين خود دست به راه‌اندازي حركت‌هاي بنيادگرايانه مي‌زنند، زيرا با هموطنان خود كه از آن فرصت‌هاي تحصيلي محروم بوده‌اند، احساس همبستگي مي‌كنند.
يك سازمان بين‌المللي موسوم به «ترانس كولتورا» (Transcultura) براي يك «انسان‌شناسي جايگزين» سال‌هاست كه مبارزه مي‌كند. اينها متشكل از محققان آفريقايي هستند كه پيش از آن هرگز در غرب نبوده‌اند كه قرار است فرانسه دور از مركز (Provincial) را توصيف كنند و جامعه‌اي هم در بولوگنا (Bologna) هستند. هر دو طرف شروع كرده‌اند به مطالعه اصيل و آزادانه يكديگر كه تا امروز بحث‌هاي جالبي در ميانشان درگرفته است. در حال حاضر، سه چيني- يك فيلسوف، يك انسان‌شناس و يك هنرمند ـ يك سفر ماركوپولويي به صورت برعكس (يعني از شرق به غرب) آغاز كرده‌اند. تصور كنيد كه از بنيادگرايان اسلامي دعوت شده تا درباره بنيادگرايي مسيحي تحقيق و مطالعه كنند (نه در مورد كاتوليك‌هاي اين روزگار بلكه درباره پروتستان‌هاي آمريكايي كه از برخي آیت الله های متعصب اسلامي هم كه تلاش مي‌كنند تا هر نوع اشاره به داروين را از كتاب‌هاي درسي حذف كنند، بسيار متعصب‌تر هستند). به عقيده من مطالعه انسان‌شناسانه بنيادگرايي اقوام ديگر موجب مي‌شود تا درك بهتري از بنيادگرايي خود به دست آيد. بگذاريم آنها بيايند و برداشت ما را از جنگ مقدس (holy war) مطالعه و بررسي كنند (من خودم مي‌توانم متن‌هاي بسيار جالبي را در اين زمينه به آنها معرفي كنم كه برخي كاملاً جديد هستند). آنها پس از مطالعه با در نظر داشتن چند ديدگاه انتقادي درباره ايده جنگ مقدس به ميهن خود بازمي‌گردند.
ما تمدن تكثرگرايي هستيم زيرا اجازه مي‌دهيم در كشورمان مسجد ساخته شود و فقط به بهانه اينكه مبلغان مسيحيت در كابل به زندان انداخته مي‌شوند، جلوي ساخت مساجد را نمي‌گيريم. اگر ما چنين كنيم ديگر با طالبان فرقي نداريم. يكي از مشخصات اصلي تنوع در تسامح‌ورزي اين است كه در آن روي استدلال باز است. ما بلوغ و پخته شدن فرهنگمان را مورد بررسي قرار مي‌دهيم چرا كه مي‌تواند موجب تنوع تسامح‌ورزي شود و آنهايي كه در فرهنگ ما شريكند ولي تنوع را رد مي‌كنند، نامتمدن هستند.
ما اميد داريم كه اگر اجازه مي‌دهيم تا در سرزمين‌مان مسجد بنا كنند يك روز هم كليساهاي مسيحي در آن كشورها ساخته شود يا دست‌كم مجسمه بودا را نابود نكنند. اگر ما مدعي هستيم كه شاخصه‌هاي درستي داريم، اين نوع رفتار نشان‌دهنده صحت ادعاي ماست.
اين روزها همه چيز آشفته است. هر روزه شاهد حوادث شگفتي هستيم. اين‌طور به نظر مي‌رسدكه جانبداري از ارزش‌هاي غربي يك مشخصه جناح راستي شده و در مقابل طرفداري از اسلام شاخصه جناح چپ است. اينك جداي از طرفداري از جهان سوم، موضع طرفدار جهان عرب از نوع جناح راست و محافل فعال كاتوليك و جز اينها، اين مساله نشانگر ناديده گرفتن پديده تاريخي‌اي است كه هميشه در آنجا حضور داشته است.
دفاع از ارزش‌هاي علمي، دفاع از توسعه تكنولوژيكي و فرهنگ غربي مدرن به طور عام، همواره مشخصه محافل سياسي پيشرو و سكولار بوده است. در واقع تمام رژيم‌هاي كمونيستي بر ايدئولوژي پيشرفت علمي و فني متكي بودند. مانيفست 1848 كمونيستي با ستايشي منصفانه از رشد بورژوازي آغاز مي‌شود. ماركس نمي‌گفت كه تغيير مسير امري ضروري است و بايد به ابزارهاي توليد آسيايي بازگرديم. او صرفاً مي‌گفت كه پرولتاريا بايد اين ارزش‌ها و موفقيت‌ها را پاس بدارد.
در مقابل همواره يك جريان انديشه ارتجاعي (در معناي دقيق كلمه) وجود داشته است، دست‌كم از رد انقلاب فرانسه كه مخالف ايدئولوژي سكولار پيشرفت بوده و بازگشت به ارزش‌هاي سنتي را مطرح و تشويق كرده است. فقط يك تعداد گروه‌هاي نئونازي يك برداشت عرفاني از غرب دارند كه حاضر و آماده‌اند تا سر تمام مسلمانان شهر استونهينگ را از تيغ بگذرانند. بيشتر متفكران سنتي مهم هميشه در كنار توجه به اسطوره‌ها و مناسك انسان‌هاي ابتدايي و تعاليم بودائيسم، به اسلام به عنوان يك سرچشمه غني معنويت جايگزين نگريسته‌اند. آنها همواره به ما متذكر شده‌اند كه ما انسان‌هاي ممتاز و والايي نيستيم بلكه در چنبره ايدئولوژي پيشرفتي كه خودمان خلق كرده بوديم گرفتار آمده و توانمان را از دست داده‌ايم. آنها مي‌گويد ما بايد حقيقت را در تصوف صوفيان و يا در حلقه‌هاي سماع دراويش بجوييم. مي‌شود بر اين اساس گفت كه يك نوع تناقض و دوگانگي عجيب و غريبي ما را احاطه كرده است اما چه بسا هم كه اين يك نشانه‌اي است كه در دوره‌هاي حيرت عظيم (دوراني چون دوراني كه در آن به سر مي‌بريم) هيچ‌كس به درستي نمي‌داند كه دقيقاً در كجا ايستاده است.
اما درست در همين اعصار حيرت است كه سلاح نقد و سنجش، توانايي‌هاي خودش را نشان مي‌دهد و به نقد و سنجش خرافات خودمان و خرافه‌هاي ديگران مي‌پردازد.
پ.ن.
عنوان اصلی مقاله: The Roots of Conflict""
آدرس:

June 24, 2007::یکشنبه 3 تیر 86

نقش‌ فعالی‌ در ساختن‌ تصویر غرب‌ نداریم

مجتبا پورمحسن

سعید حنایی‌ کاشانی، یکی‌ از چهره‌های‌ آشنای‌ بحث‌های‌ فلسفی‌- اجتماعی‌ امروز ایران‌ است. او متولد سال‌ ۱۳۳۸ مشهد است‌ و غالبا از او به‌ عنوان‌ جوان‌ فرهیخته‌ نام‌ برده‌ می‌شود. او که‌ دارای‌ کارشناسی‌ ارشد فلسفه‌ از دانشگاه‌ تهران‌ است‌ تاکنون‌ کتاب‌های‌ زیادی‌ را ترجمه‌ کرده‌ است؛‌ که‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ به‌ «فلسفه‌ی‌ وجودی» نوشته‌ی جان‌ مک‌ کواری، «علم‌ هرمنوتیک» نوشته‌ی‌ ریچارد پالمر و «لیبرالیسم: معنا و تاریخ‌ آن» نوشته‌ی‌ جان‌ سالرین‌ شاپیرو اشاره‌ کرد.
مقالات‌ متعددی‌ نیز به‌ قلم‌ کاشانی‌ در نشریات‌ معتبری‌ همچون‌ کیان‌ و ارغنون‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.


گفت‌وگوی‌ زمانه را با سعید حنایی‌ کاشانی‌ از اینجا بشنوید یا در زیر بخوانید:

آقای‌ حنایی! به‌ نظر شما نگاه‌ غربی‌ها به‌ ما ایرانی‌ها چطور است؟

ما برای‌ این‌که‌ نگاه‌ دیگران‌ به‌ خودمان‌ را ارزیابی‌ کنیم‌ می‌توانیم‌ به‌ متون‌ یا محصولات‌ فرهنگی‌ که‌ آنها تولید کرده‌اند رجوع‌ کنیم. می‌دانید که‌ سابقه‌ی‌ برخورد ما و دیگران‌ چندین‌ هزار سال‌ قدمت‌ دارد و ما می‌توانیم‌ در این‌ برخوردهایمان‌ تصویری‌ که‌ از دیگران‌ از ما نزد خودشان‌ ساختند یا تصویری‌ که‌ آنها نزد ما دارند، همه‌ را بررسی‌ کنیم.‌ خب‌ شاید یکی‌ از نخستین‌ تصویرهایی‌ که‌ از ما نزد دیگران‌ باقی‌ مانده‌ و تمدن‌ کنونی‌ غرب‌ هم‌ به آن‌ استناد می‌کند، تصویری‌ست‌ که‌ یونانیان‌ از ما داشتند و این‌ تصویر هم‌ برای‌ شناسایی‌ ما مرجع‌ قرار گرفته‌ تا امروز. پس‌ ما می‌توانیم‌ در واقع‌ اولین‌ تصویر خودمان‌ را در چشم‌ یونانی‌ها جست‌وجو کنیم.‌ این‌که‌ آنها ما را چگونه‌ مردمانی‌ می‌دانستند.

یعنی‌ این‌ تصویر بیشتر تصویر تاریخی‌ست‌ و رو به‌ گذشته‌ دارد؟

هم‌ تاریخی‌ست‌ و هم‌ ادبی؛ چنان‌که‌ می‌دانید هم‌ نمایشنامه‌نویسان‌ یونانی‌ ایرانیان‌ را تصویر کرده‌اند هم‌ تاریخ‌ نویسان‌ یونانی‌ و هم‌ فیلسوفان. پس‌ شخصیت‌های‌ مختلفی‌ که‌ هر جامعه‌ دارد می‌تواند مرجعی‌ باشد برای‌ این‌که‌ ما ببینیم‌ مثلا ایرانی‌ها نزد فیلسوفان‌ چه‌ جایگاهی‌ داشتند یا چگونه‌ مردمانی‌ بودند، نزد هنرمندان‌ چگونه‌ مردمانی‌ بودند، نزد مورخان‌ و سیاست‌مداران‌ چطور. هر شخصی‌ با توجه‌ به‌ دید و توانایی‌ خود در یافتن‌ شخصیت‌ و منزلت‌ فکری‌ دیگران‌ به‌ آن‌ نگاه‌ می‌کند.

آقای‌ کاشانی! من‌ تصور می‌کنم‌ که‌ غربی‌ها و ایرانی‌ها از امروز همدیگر شناخت‌ کافی‌ ندارند حالا هر کدام‌ به‌ نسبت‌ خودشان؛ فکر می‌کنید شناخت‌ امروز غرب‌ از ما ایرانی‌ها چطور باشد؟

خب، ببینید تمام‌ مردم‌ غرب‌ به‌ طور یکسان‌ شناخت‌ ندارند. طبیعی‌ست‌ که‌ گروه‌های‌ مختلفی‌ در هر جامعه‌ای‌ وجود دارند که‌ به‌ مقتضای‌ کارشان‌ و نیازی‌ که‌ برای‌ شناخت‌ دارند شناخت‌ کسب‌ می‌کنند؛ پس‌ اگر ما مثلا شرق‌شناسان‌ و دانشگاهیان‌ و افرادی‌ که‌ کار و تخصص‌شان‌ سرزمین‌های‌ ماست‌، اینها را در نظر بگیریم،‌ خب‌ اینها شناخت‌شان‌ فرق‌ می‌کند. اگر رسانه‌ها و وسایل‌ ارتباط‌ جمعی‌ را در نظر بگیریم‌ اینها شناخت‌ دیگری‌ را منتقل‌ می‌کنند و تصویر دیگری‌ را می‌سازند؛ مردم‌ عادی‌ هم‌ به‌ مقتضای‌ کار و فعالیت‌ خودشان‌ ما را می‌شناسند. پس‌ مثلا فرض‌ کنید ممکن‌ است‌ برای‌ برخی‌ مردم‌ غرب، ایرانی‌ها به‌ گربه‌هاشان‌ یا قالی‌هایش‌ شناخته‌ شوند، برای‌ برخی‌ به‌ دختران‌شان‌ شناخته‌ شده‌ باشند، برای‌ برخی‌ دیگر به‌ ورزشکارانش، برای‌ برخی‌ دیگر به‌ روحانیون‌شان‌ برای‌ برخی‌ دیگر به‌ شاعران‌ و صوفیان‌شان‌ و برای‌ برخی‌ به‌ فیلسوفان‌ و دانشمندان‌شان‌ و برای‌ برخی‌ دیگر به‌ پادشاهان‌ و شاهنشانی‌شان. پس‌ می‌دانید مردمی‌ که‌ در جوامع‌ غربی‌ وجود دارند با توجه‌ به‌ نیازها و روابطی‌ که‌ با بخشی‌ از جامعه‌ی‌ ما دارند این‌ شناخت‌ را دارند و این‌ تصویر را از ما ساخته‌اند.

فکر نمی‌کنید که‌ نگاه‌ غربی‌ها به‌ ما یک‌ مقدار نگاه‌ توده‌ای‌ باشد؟

خب، ببینید! هر جامعه‌ای‌ نگاه‌ کلی‌اش‌ را متخصصان‌اش‌ نمی‌سازند. همان‌طور که‌ نگاه‌ خود ما به‌ غربی‌ها تا حدودی‌ برگرفته‌ از حقیقت‌ ارتباط‌ جمعی‌ آنها و رسانه‌های‌ عام‌تری‌ست‌ که‌ این‌ تصویر را می‌سازند، غربی‌ها هم‌ در واقع‌ نگاه‌شان‌ به‌ ما همین‌طوری‌ست.‌ ما در حقیقت‌ نباید توقع‌مان‌ این‌ باشد که‌ همه‌ی مردم‌ حقیقت‌جویان‌ و دانشجویانی‌ هستند که‌ به‌ دنبال‌ یک‌ شناخت‌ کاملا واقعی‌ و منطبق‌ با واقع‌ و حقیقت‌ هستند. بسیاری‌ مصرف‌ کننده‌اند و آن‌چه‌ را که‌ به‌ آنها داده‌ می‌شود مصرف‌ می‌کنند؛ و این‌ از جامعه‌ای‌ به‌ جامعه‌ی‌ دیگر چندان‌ تفاوتی‌ نمی‌کند.

فکر می‌کنید که‌ شناخت‌ ما ایرانی‌ها از غرب‌ چگونه‌ است؟ ما غربی‌ها را چطور می‌بینیم؟

خب، ببینید! همان‌طور که‌ من‌ گفتم‌ ما باید ببینیم‌ تصویر ما از غرب‌ از کجا می‌آید. منبع‌ شناخت‌ ما کجاست‌. برخی‌ برای‌ سیاحت‌ و سفر به‌ غرب‌ می‌روند و چیزی‌ را که‌ در آنجا می‌بینند شناخت‌ خودشان‌ تلقی‌ می‌کنند. پس‌ ما یک‌ شناخت‌ توریستی‌ یا جهانگردانه‌ داریم‌ از غرب‌ که‌ مسافران‌ ما حاملان‌ آنها هستند. کسانی‌ که‌ به‌ غرب‌ می‌روند و تحصیل‌ می‌کنند، آنها هم‌ شناختی‌ از غرب‌ دارند. آنها هم‌ این‌ شناخت‌ را به‌ ما منتقل‌ می‌کنند. اما بیشترین‌ شناختی‌ را که‌ ما از غرب‌ داریم‌ از طریق‌ تولیدات‌ فرهنگی‌ خود غرب‌ است.‌ امروز مردم‌ غرب‌ را از طریق‌ سینما، تلویزیون، رمان، داستان، موسیقی، نقاشی‌ و همه‌ی‌ چیزهایی‌ می‌بینند که‌ به‌ آنها داده‌ می‌شود؛ و این‌ در واقع‌ تصویر غرب‌ را نه‌ تنها برای‌ ما بلکه‌ برای‌ خود غربی‌ها ساخته؛ در واقع‌ تصویری‌ که‌ ما از غرب‌ داریم‌ تصویری‌ست‌ که‌ خود غرب‌ می‌خواهد به‌ ما نشان‌ بدهد. حالا برای‌ یک‌ عده‌ای‌ می‌تواند این‌ تصویر در سطح‌ نازل‌ محصولات‌ فرهنگی‌ نسبتا نازلی‌ باشد که‌ مثلا از غرب‌ می‌آید، برای‌ برخی‌ تولیدات‌ با کیفیت‌ فرهنگ‌ بالاتری‌ باشد، برای‌ برخی‌ علم‌ و فرهنگ‌ باشد. برای‌ برخی‌ سیاست‌ یا بازار یا هر چیز دیگری. ولی‌ ما باید ببینیم‌ که‌ تصویری‌ که‌ در ذهن‌ ما از غرب‌ ساخته‌ شده‌ از چه‌ راهی‌ به‌ ذهن‌ ما نفوذ کرده. مسلما کسی‌ که‌ رمان‌ می‌خواند یک‌ تصویر از غرب‌ دارد، کسی‌ که‌ سینما می‌رود یک‌ تصویر دیگر از غرب‌ دارد. اما این‌که‌ چه‌ رمان‌هایی‌ را می‌خوانیم‌، چه‌ فیلمهایی‌ را می‌بینیم،‌ اینها تفاوت‌ می‌کند. همین‌طور کسی‌ که‌ به‌ علوم‌ توجه‌ دارد، کسی‌ که‌ به‌ فلسفه‌ توجه‌ دارد، کسی‌ که‌ به‌ هنرهایی‌ مانند موسیقی‌ یا نقاشی‌ در سطح‌ بالای‌ آن‌ توجه‌ دارد، کسی‌ که‌ به‌ روابط‌ اجتماعی‌ نظر دارد. ما اولین‌ برخوردمان‌ در دوره‌ی‌ جدید با غرب‌ از طریق‌ روشنفکرانی‌ بود که‌ قبل‌ از انقلاب‌ مشروطیت... ببینید! حدود دویست‌ سال‌ پیش،‌ یعنی‌ در اوایل‌ قرن‌ نوزدهم‌، اینها به‌ غرب‌ رفتند و تصویری‌ که‌ آنها از غرب‌ برای‌ ما آوردند منشأ تحولات‌ اجتماعی‌ بزرگی‌ در جامعه‌ی‌ ما شد که‌ انقلاب‌ مشروطیت‌ نام‌ گرفت.‌ خب‌ ما ابتدا غرب‌ را در دوره‌ی‌ جدید می‌شناختیم‌ که‌ در آنجا آزادی، قانون‌ و یک‌ نوع‌ نظام‌ جدید سیاسی‌ شکل‌ گرفته‌ که‌ با ارزش‌ است؛‌ و بنابراین‌ روشنفکرانی‌ که‌ ابتدا به‌ غرب‌ رفتند حامل‌ اندیشه‌های‌ نوینی‌ بودند که‌ تجدد نام‌ گرفت‌ و منشأ آثار سیاسی‌ و اجتماعی‌ فراوانی‌ هم‌ در جامعه‌ی‌ ما شد. اما در کنار این‌ استعمار غربی‌ هم‌ موجود است‌. این‌ هم‌ یک‌ تصویر دیگری‌ بود که‌ خود غربی‌ها حامل‌ آن‌ بودند و به‌ جوامع‌ ما منتقل‌ کردند. این‌ هم‌ از طرف‌ دیگر به‌ وسیله‌ی‌ کسانی‌ که‌ با نوع‌ سیاست‌ تجاوزکارانه‌ی‌ غربی‌ مبارزه‌ داشتند مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و در میان‌ توده‌های‌ مردم‌ تکثیر شد. خب‌ خود متفکران‌ غربی‌ دیدگاه‌های‌ متفاوتی‌ درباره‌ی‌ غرب‌ داشتند. لیبرال‌ها تصویر متفاوتی‌ از غرب‌ به‌ دست‌ می‌دادند؛. مارکسیست‌ها تصویر دیگری. با رواج‌ مارکسیسم‌ در کشور ما این‌ تصویر غرب‌ به‌ صورت‌ دیگری‌ درآمد. بنابراین‌ ما هنگامی‌ که‌ در دوره‌ی‌ قبل‌ از انقلاب‌ مشروطیت‌ با مارکسیسم‌ آشنا شدیم‌ تصویر غرب‌ برای‌ ما دیگر آن‌ تصویر جامعه‌ی‌ قانونمند و نظام‌های‌ پارلمانی‌ و دموکراسی‌ و چیزهای‌ دیگر نبود و توجه‌ به‌ سمت‌ معارضه‌های‌ فکری‌ با نظام‌ لیبرال‌ غربی‌ پیش‌ رفت. با وقوع‌ انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ و همچنین‌ از هم‌ گسیختگی‌ اتحاد جماهیر شوروی‌ و بلوک‌ شرق،‌ تصویر غرب‌ در واقع‌ در ذهنیت‌ ما دگرگون‌ شد. پس‌ می‌توانیم‌ این‌طور بگوییم:‌ ما یک‌ بار غرب‌ را مثلا از حیث‌ سیاسی‌ به‌ صورت‌ نظام‌های‌ لیبرال‌ و دموکراتیک‌ و پارلمانی‌ تجربه‌ کردیم‌ و آن‌ تصویر را برای‌ خودمان‌ ساختیم‌ به‌ انقلاب‌ مشروطیت‌ رسیدیم، بعد به‌ مارکسیسم‌ توجه‌ کردیم‌ و به‌ دنبال‌ برخی‌ الگوهای‌ فکری‌ آن‌ به‌ سویی‌ رفتیم‌. در نتیجه‌ برای‌ ما قبل‌ از انقلاب،‌ مارکس، مارکوزه‌ و دیگر نویسندگانی‌ که‌ این‌طور فکر می‌کردند مهم‌ بود. بعد از انقلاب،‌ کسانی‌ مانند پوپر، برلین‌ و هایک‌ و دیگران‌ مطرح‌ شد. خب‌ اگر ما پوپر، برلین‌ و هایک‌ یا هایدگر یا نیچه‌ یا هر کس‌ دیگری‌ را انتخاب‌ می‌کنیم‌ هر کدام‌ از اینها تصویری‌ از غرب‌ در ذهن‌ ما می‌سازند. کسانی‌ می‌توانند ناقد فرهنگ‌ غرب‌ باشند؛ کسانی‌ می‌توانند ناقد تمدن‌ غربی‌ باشند. و بعد ما این‌ را با ذهنیت‌های‌ خودمان‌ سازگار کنیم.‌ ما یک‌ زمانی‌ ممکن‌ است‌ از سارتر، هایدگر، نیچه‌ خوش‌مان‌ بیاید و یک‌ زمانی‌ ممکن‌ است‌ از پوپر، برلین‌ یا هایک. باید ببینیم‌ که‌ تصویری‌ که‌ ما خودمان‌ از جامعه‌مان‌ داریم‌ و تصویری‌ که‌ در غرب‌ دنبال‌ می‌کنیم چگونه‌ است. بنابراین‌ ما چندان‌ نقش‌ فعالی‌ در ساختن‌ تصویر غرب‌ برای‌ خودمان‌ نداریم‌. ما آن‌ چیزی‌ را معمولا حمل‌ می‌کنیم‌ که‌ خود غربی‌ها به‌ ما می‌دهند؛ منتها بخشی‌ از آن‌ را انتخاب‌ می‌کنیم.

چرا نقش‌ فعالی‌ نداریم؟

به‌ این‌ دلیل‌ که‌ ما نه‌ به‌ اصطلاح‌ یک‌ دانشگاهی‌ داشتیم‌ که‌ به‌ دنبال‌ تحقیق‌ علمی‌ و فکری‌ درباره‌ی‌ نظام‌های‌ فکری‌ و ساختارهای‌ اجتماعی‌ غرب‌ باشد و در واقع‌ مثلا مدعی‌ باشد که‌ می‌خواهد تاریخ‌ اندیشه‌ یا فرهنگ‌ غربی‌ را بنویسد یا تاریخ‌ تحولات‌ آن‌ را بشناسد. این‌ در واقع‌ به‌ دلیل‌ ضعفی‌ بوده‌ که‌ از لحاظ‌ فکری‌ و اجتماعی‌ داشتیم‌. ما حتا‌ برای‌ کارهای‌ فکری‌ خودمان‌ نمی‌توانیم‌ سرمایه‌گذاری‌ کنیم‌ چه‌ برسد به‌ این‌که‌ مثلا ما اینجا بخش‌هایی‌ داشته‌ باشیم‌ که‌ در آنها مطالعات‌ غربی‌ کاملا مستقلی‌ داشته‌ باشیم.‌ پس‌ مثلا آن‌ اورین‌ تالسیمی‌ که‌ بعدا در غرب‌ به‌ شرق‌شناسی‌ تبدیل‌ شد هیچ‌ گاه‌ در دانشگاه‌های‌ ما به‌ وجود نیامد. حتا‌ در واقع‌ این‌ تصوری‌ هم‌ که‌ ما از اندیشه‌ی‌ غربی‌ داریم‌ بسیار ناقص‌ و ابتر است‌ و شما مشاهده‌ می‌کنید که‌ بسیاری‌ از کسانی‌ که‌ حتا‌ یک‌ فیلسوفی‌ را در ایران‌ مورد توجه‌ خودشان‌ قرار دادند آن‌ را نه‌ به‌ تمامی‌ و درستی‌ می‌شناسند و نه‌ مطالعه‌ کردند و این‌ کاملا آشکار و محسوس‌ است‌ و اینها همه‌ به‌ توانایی‌های‌ اجتماعی‌ و فکری‌ ما باز می‌گردد.

آقای‌ کاشانی!‌ فارغ‌ از این‌که‌ آن‌ قشر نخبه،‌ که‌ حالا چه‌ به‌ هایدگر چه‌ به‌ نیچه‌ و چه‌ به‌ سارتر فکر می‌کند یا به‌ متفکران‌ دیگر، در مورد عموم‌ مردم‌ یعنی‌ آن‌ کسی‌ که‌ مثلا در تاکسی‌ نشسته‌ و دنیا را از چشم‌ خودش‌ می‌بیند و آن‌ چیزهایی‌ که‌ در ذهن‌ خودش‌ هست‌، علی‌ رغم‌ نگاه‌ مثبتی‌ که‌ نسبت‌ به‌ غرب‌ وجود دارد اما در زمان‌ برخورد، این‌ نگاه‌ یک‌ نگاه‌ منفی‌ و سرشار از بی‌اعتمادی‌ است. فکر می‌کنید سرچشمه‌ی‌ این‌ نگاه‌ از کجاست؟

خب، ببینید! من‌ همان‌طوری‌ که‌ گفتم‌ این‌ نگاه‌ها همه‌ ساخته‌ی‌ غرب‌ است.‌ شما همین‌ راننده‌ی‌ تاکسی‌ یا مردم‌ عادی‌ را می‌بینید که‌ تلویزیون‌ تماشا می‌کنند یا سینما می‌روند، اگر در سینمای‌ ما مثلا فیلم‌هایی‌ از کیمادا را نشان‌ بدهند یا فیلم‌های‌ ضد استعماری‌ یا انتقادی‌ غربی‌ را در تلویزیون‌ و سینماها نشان‌ بدهند یا فیلم‌های‌ الیور استون، خب‌ تصویری‌ که‌ این‌ نوع‌ نگاه‌ انتقادی‌ در ذهن‌ بینندگان‌ عام‌ جامعه‌ی‌ ما می‌گذارد چگونه‌ خواهد بود؟ آیا این‌ مردمی‌ که‌ این‌ فیلم‌ها را می‌بینند ابتدا با خودشان‌ فکر می‌کنند که‌ نظام‌ غرب‌ چه‌ نظام‌ پویایی‌ست‌ که‌ به‌ کسانی‌ اجازه‌ می‌دهد حتا‌ علیه‌ خودش‌ این‌ طور انتقاد کنند؟ یا تصور می‌کند که‌ این‌ چیزی‌ که‌ الان‌ دارد روی‌ پرده‌ی‌ سینما می‌بیند یک‌ حقیقت‌ غیر قابل‌ انکاری‌ست‌ که‌ باید با آن‌ مبارزه‌ کرد؟ خب‌ وقتی‌ که‌ ما می‌توانیم‌ از خود غرب‌ در واقع‌ محصولات‌ مختلفی‌ داشته‌ باشیم‌ که‌ تصاویر متضادی‌ از آن‌ ایجاد کنند و بعد واقعیت‌ ملموسی‌ را هم‌ داشته‌ باشیم، مثلا فرض‌ کنید همین‌ مسأله‌ی روابط‌ جنسی‌ را در نظر بگیرید برای‌ مردمی‌ که‌ مثلا در این‌ جامعه‌ زندگی‌ می‌کنند روابط‌ جنسی‌ یا روابط‌ دیگر می‌تواند در یک‌ حدود شناخته‌ شده‌ و تعریف‌ شده‌ای‌ وجود داشته‌ باشد وقتی‌ که‌ افراد این‌ جامعه‌ فیلم‌هایی‌ می‌بینند یا رمان‌هایی‌ می‌خوانند یا داستان‌هایی‌ مطالعه‌ می‌کنند که‌ روابط‌ دیگری‌ را برایشان‌ تصویر می‌کند ابتدا چگونه‌ برخورد می‌کنند؟ آیافکر می‌کنند که‌ این‌ روابط‌ برای‌ خودش‌ می‌تواند دلایلی‌ داشته‌ باشد؟ بنیادهایی‌ داشته‌ باشد؟ تعاریف‌ تازه‌ای‌ داشته‌ باشد؟ یا صرفا اینها را مخالف‌ با آن‌ چیزی‌ می‌بینند که‌ معتَقدات‌ و راه‌های‌ شناخته‌ شده‌ی‌ زندگی‌ خودشان‌ است؟ مردم‌ عامی‌ ما، کسانی‌ که‌ توی‌ تاکسی‌ نشسته‌ یا در زندگی‌ هستند و هیچ‌ گاه‌ غرب‌ را ندیده‌اند هیچ‌ تصوری‌ از غرب‌ در ذهن‌شان‌ با شناخت‌ و سفر شکل‌ نگرفته. شناختی‌ که‌ آنها دارند از طریق‌ همین‌ فیلم‌ها و چیزهایی‌ست‌ که‌ به‌ آنها داده‌ می‌شود و اینها هم‌ خودش‌ همه‌ محصول‌ غرب‌ است.‌ منتها این‌ شخصی‌ که‌ در اینجاست‌ با خود نمی‌اندیشد که‌ بسیاری‌ از این‌ چیزها می‌تواند فانتزی‌ باشد و جنبه‌های‌ سرگرم‌ کننده‌ای‌ حتا‌ برای‌ خود غربی‌ها داشته‌ باشد؛ یعنی‌ اگر مثلا تمام‌ فیلم‌های‌ غربی‌ پر از کشت‌ و کشتار و گانگستری‌ و هر چیز دیگری‌ست،‌ این‌ نشان‌ نمی‌دهد که‌ آن‌ جوامع‌ هم‌ دائما دستخوش‌ این‌ چیزها هستند.

بعد از یازده‌ سپتامبر انگار که‌ غرب‌ ایران‌ را هم‌ با بقیه‌ی‌ خاورمیانه‌ یک‌ کاسه‌ کرده‌ و یک‌ تصور بنیادگرایانه‌ی‌ از ایرانی‌ها دارد. در حالی‌ که‌ فکر نمی‌کنم‌ این‌ تصویر چندان‌ به‌ واقعیت‌ نزدیک‌ باشد. از بعد جامعه‌شناسی‌ می‌گویم‌ نه‌ از بعد حکومتی.

خب، اینها را شما نمی‌توانید از هم‌ جدا کنید. هیچ‌ جامعه‌ای‌ در واقع‌ نمی‌آید سیاست‌های‌ مردم‌ آن‌ کشور را مورد ملاحظه‌ قرار بدهد؛ چون‌ آنها تأثیری‌ ندارند. اگر مثلا یک‌ جامعه‌ با یک‌ جامعه‌ی‌ دیگر خود را در یک‌ جنگ‌ اعلام‌ شده‌ ببیند به‌ هر حال‌ آن‌ تصویری‌ که‌ در ذهن‌ آن‌ جامعه‌ نقش‌ می‌بندد تصور یک‌ دشمنی‌ست‌ که‌ باید با آنها مقابله‌ کند. به‌ هر حال‌ سربازانی‌ که‌ یک‌ جامعه‌ دارد یا نیرویی‌ که‌ بسیج‌ می‌کند برای‌ مقابله‌ با یک‌ جامعه‌ی‌ دیگر از خودش‌ هستند. در نتیجه‌ در تبلیغاتی‌ که‌ صورت‌ می‌گیرد فرق‌ زیادی‌ میان‌ مردم‌ و حکومت‌ تشخیص‌ داده‌ نمی‌شود. به‌ هر حال‌ شما باید یک‌ دشمنی‌ را تصویر کنید که‌ از آن‌ متنفر باشید؛ و برای‌ این‌ کار دیگر فرقی‌ نمی‌کند شما با حکومت‌ طرف‌ هستید یا با مردم. شما ببینید مثلا همین‌ فیلم‌هایی‌ که‌ درباره‌ی‌ آلمانی‌ها یا ژاپنی‌ها در دوره‌ی‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ ساخته‌ شد. توجه‌ کنید حتی‌ رفتارهایی‌ که‌ با ژاپنی‌ها در آمریکا شده‌ می‌بینید که‌ در هنگام‌ دشمنی‌ به‌ راحتی‌ نمی‌توان‌ مرزها را از هم‌ تفکیک‌ کرد.

ولی‌ مثلا تصوری‌ که‌ ما از جرج‌ بوش‌ داریم‌ و مردم‌ آمریکا خب‌ تصور تفکیک‌ شده‌ای‌ست.

این‌ را هم‌ باید ببینید ما (روشنفکران یا تحصیل‌ کرده‌ها یا دانش‌ آموختگان‌ یا عموم‌ مردم‌) اگر جنگی‌ پیش‌ بیاید آنجا دیگر تفکیکش‌ زیاد راحت‌ نیست‌. آن‌ چیزی‌ که‌ افراد نخبه‌ می‌توانند انجام‌ بدهند معمولا برای‌ عموم‌ قابل‌ تصور نیست‌ آن‌ هم‌ معمولا در حالت‌های‌ عادی‌ست‌. وقتی‌ که‌ در حالت‌های‌ غیر عادی‌ پیش‌ بیاید دیگر به‌ راحتی‌ تفکیک‌ اینها از هم‌ آسان‌ نیست.

آقای‌ کاشانی! آیا فکر می‌کنید این‌ دیوار بی‌اعتمادی‌ غرب‌ و ایران‌ از بین‌ برود؟

خب، همان‌ طور که‌ گفتم‌ به‌ نظر من‌ این‌ دیوار بی‌اعتمادی‌ جنبه‌ی‌ سیاسی‌ دارد. غیر از این‌که‌ جنبه‌های‌ فرهنگی‌ و مردمی‌ داشته‌ باشد. این‌ دیوارها معمولا به‌ صورت‌ مفاهیم‌ ایدئولوژیکی‌ هستند که‌ مرزهای‌ سیاسی‌ را تعریف‌ می‌کنند و منافع‌ گروهی‌ را تثبیت‌ می‌کنند. یعنی‌ اگر جنگی‌ یا خصومتی‌ یا تضاد منافعی‌ میان‌ کشورها وجود نداشته‌ باشد گمان‌ نمی‌کنم‌ که‌ بی‌اعتمادی‌ هم‌ شکل‌ بگیرد. بی‌اعتمادی‌ حاصل‌ ستیزها و توسعه‌ طلبی‌ها و قدرت‌ جویی‌هایی‌ست‌ که‌ می‌تواند در میان‌ ملت‌های‌ مختلف‌ در هر دو سمت‌ وجود داشته‌ باشد. در واقع‌ باید یک‌ جامعه‌ خودش‌ را آماده‌ کرده‌ باشد برای‌ همزیستی‌ مسالمت‌آمیز با دیگران، احترام‌ به‌ عقاید و افکار آنها و یک‌ رابطه‌ی‌ نوع‌دوستانه‌ و با همکاری‌ متقابل، که‌ بعد ما توقع‌ داشته‌ باشیم‌ دیوار اعتماد به‌ وجود بیاید. ولی‌ وقتی‌ که‌ گروه‌های‌ جنگ‌طلبی‌ در کشورهایی‌ وجود داشته‌ باشند، گروه‌هایی‌ که‌ در واقع‌ منافع‌ خودشان‌ را همیشه‌ در حالت‌های‌ فوق‌العاده‌ و جنگی‌ جست‌وجو می‌کنند، چگونه‌ می‌توان‌ توقع‌ داشت‌ یک‌ جامعه‌ دیگر راحت‌ زندگی‌ کند و اعتماد هم‌ به‌ دیگران‌ داشته‌ باشد؟ به‌ نظر من‌ بسیاری‌ از مشکلاتی‌ که‌ ما داریم‌ ناشی‌ از سیاست‌هایی‌ست‌ که‌ در واقع‌ بیشتر در جوامع‌ خود ما می‌گذرد. یعنی‌ نوع‌ جوامع‌ کنونی‌ به‌ صورتی‌ست‌ که‌ زندگی‌ مسالمت‌آمیز با دیگران‌ را به‌ صورت‌ فکری‌ و مدنی‌ دنبال‌ نمی‌کند. من‌ فکر می‌کنم‌ مشکل، بیشتر در منطقه‌ی‌ خاورمیانه‌ است‌ که‌ هنوز نوع‌ نگاهش‌ به‌ جهان‌ را تغییر نداده‌ و هنوز به‌ دنبال‌ خشونت‌های‌ انقلابی‌ست.

June 17, 2007::یکشنبه 27 خرداد 86

مشکل ما و غرب: در شناخت هم قصور کرده‌ایم

مجتبا پورمحسن

هوشیار انصاری‌فر را بیشتر به‌ خاطر ترجمه‌ زیبایش‌ از صید قزل‌آلا در آمریکا که‌ نوشته‌ی‌ ریچارد براتیگن‌ است، می‌شناسند اما او شاعر هم‌ هست‌ و در حوزه‌ی‌ اندیشه، مقالات‌ پرباری‌ نوشته‌ است. انصاری‌فر مهمترین‌ مشکل‌ ما و غرب‌ را پارانویا می‌داند.

گفت‌وگوی‌ زمانه با هوشیار انصاری‌‌فر را «اینجا» بشنوید و متن آن را در زیر بخوانید:


هوشیار انصاری‌فر

آقای‌ انصاری‌فر، می‌خواستم‌ بدانم‌ از نظر شما شناخت‌ ما ایرانیان‌ از غرب‌ چقدر است؟

منظورتان‌ از این‌ سوال‌ حتما این‌ نیست‌ که‌ چه‌ اندازه‌ است، چون‌ شناخت‌ را نمی‌شود اندازه‌ گرفت‌ و شناخت‌ ما از غرب‌ که‌- حتما منظورتان‌ شناخت‌ ما در دوران‌ جدید از غرب‌ است‌- خب‌ تواریخ‌ مختلفی‌ برای‌ تولد این‌ شناخت‌ در نظر گرفته‌اند که‌ مطرح‌ترین‌ آن‌ همان‌ داعیه‌ آقای‌ طباطبایی‌ است‌ که‌ می‌گوید این‌ مواجهه‌ی‌ ما با غرب‌ از زمانی‌ شروع‌ شد که‌ عباس‌ میرزا ولیعهد قاجار در زمان‌ جنگهای‌ ایران‌ و روس‌ آن‌ سوال‌ معروف‌ را مطرح‌ کرد که‌ فرنگی‌ آسمون‌ تو همین‌ آسمونه‌ و زمین‌ تو همین‌ زمینه‌ و تو از همه‌ مواهب‌ بهره‌مند هستی‌ ولی‌ من‌ نیستم.

من‌ فکرمی‌کنم‌ این‌ سوال‌ خودش‌ تعیین‌ کننده‌ جهت‌ و فلش‌ پیکان‌ شناخت‌ است‌ که‌ در این‌ صد سال‌ ما به‌ آن‌ می‌گوییم‌ شناخت‌ ما از آنها. یعنی‌ ما غرب‌ را ابتدا به‌ صورت‌ سرزمین‌ برخوردار از چیزهایی‌ که‌ ما از آن‌ برخوردار نبودیم‌ و شاید اصلا به‌ فکرش‌ هم‌ نبودیم‌ یعنی‌ فکر نمی‌کردیم‌ که‌ ضرورتی‌ در برخورداری‌ از آنها وجود داشته‌ باشد: می‌شناسیم‌ این‌ اساس‌ شناخت‌ ما بوده‌ است. یعنی‌ غرب‌ برای‌ ما عبارت‌ است‌ از حضور چیزی‌ که‌ ما فقط‌ از غیاب‌ آن‌ برخوردار بودیم‌ یعنی‌ درواقع‌ ما با غیاب‌ آن‌ چیز مواجه‌ هستیم.

خب، البته‌ در دوران‌های‌ مختلف‌ این‌ چیز مصداق‌های‌ مختلفی‌ داشته. زمانی‌ می‌گفتیم‌ ترقی، علم‌ و بهداشت‌ و مصرف‌ صابون‌ و پودر ظرفشویی‌ و بعد اینکه‌ ما فیلسوف‌ نبودیم‌ و دانشمند نداریم. همیشه‌ این‌ شناخت‌ محورش‌ آن‌ چیزهایی‌ بوده‌ که‌ ما نداریم‌ و غرب‌ دارد. البته‌ یک‌ تغییر جهت‌ ظاهری‌ هم‌ یعنی‌ ۱۸۰ درجه‌ تغییر در یک‌ مقاطعی‌ به‌ وجود آمد. شاید بتوانیم‌ بگوییم‌ که‌ از همان‌ زمان‌ به‌ صورت‌ موازی‌ یک‌ شناخت‌ دیگر هم‌ به‌ وجود آمد که‌ آن‌ شناخت‌ غرب‌ از ماست. به‌ هر حال‌ این‌ نوع‌ شناخت‌ توانست‌ روی‌ بسیاری‌ از حوزه‌های‌ فرهنگ، هنر، تفکر و سیاست‌ تاثیرگذار باشد. به‌خصوص‌ سیاست‌ که‌ در یکی‌ دو دهه‌ گذشته‌ با انقلاب‌ اسلامی‌ دچار تغییر شده‌ که‌ در پایه‌ مبتنی‌ بر این‌ باور بود که‌ ما چیزهایی‌ داریم‌ که‌ غرب‌ فاقد آن‌ است‌ و بهتر است‌ که‌ به‌ جای‌ اینکه‌ به‌ دنبال‌ آن‌ چیزهایی‌ برویم‌ که‌ غرب‌ دنبال‌ آن‌ است‌ به‌ دنبال‌ چیزهایی‌ برویم‌ که‌ داشتیم، یعنی‌ بازگشت‌ به‌ خویشتن. این‌ بازگشتن‌ به‌ خویشتن‌ در واقع‌ روی‌ سکه‌ همان‌ است. همان‌ شناخت، فقط‌ در یک‌ واکنشی‌ در خلاف‌ جهت‌ آن. متاسفانه‌ در صد سال‌ گذشته‌ کشور ما صحنه‌ نبرد بین‌ این‌ دو شناخت‌ بوده‌ است.

یعنی‌ شناختی‌ که‌ ما از غرب‌ داریم؛ شناختی‌ است‌ مقایسه‌ای‌ بین‌ خودمان‌ و آنها؟

دقیقا. ببینید تا قبل‌ از قرون‌ جدید به‌ هر حال‌ مثل‌ هر جامعه‌ی‌ دیگری‌ ما جامعه‌ ایرانیان‌ که‌ می‌توانستیم‌ چنین‌ چیزی‌ در بدو دوران‌ باشیم‌ مثل‌ هر گروه‌ هویت‌ جو و هویت‌یاب‌ دیگری‌ که‌ مبتنی‌ بر ایده‌ی‌ دیگری‌ است. یعنی‌ وقتی‌ که‌ یک‌ هویت‌ برای‌ خودت‌ دست‌ و پا می‌کنی‌ یا اینکه‌ کشف‌ می‌کنی‌ که‌ ببینی‌ هویت‌ات‌ چیست، این‌ هویت‌ برای‌ اینکه‌ با ساختن‌ دیگری‌ امکان‌پذیر است. یعنی‌ هیچ‌ خودی‌ به‌ وجود نمی‌آید مگر اینکه‌ دیگری‌ با آن‌ متولد شده‌ باشد در فضای‌ ذهنی‌ این‌ خود. البته‌ برای‌ غرب‌ هم‌ همین‌ طور بوده‌ ولی‌ منتها بحث‌ ما غرب‌ نیست، بحث‌ ما خودمان‌ هستیم. اگر خودی‌ وجود داشته‌ باشد و به‌ صورت‌ تلقی‌ یکپارچه‌ و ساده‌ لوحانه‌ای‌ که‌ ما از همگنی‌ این‌ خود داریم‌ واقعا اگر فرض‌ کنیم‌ که‌ چنین‌ تصوری‌ درست‌ باشد؛ همیشه‌ یک‌ دیگری‌ هم‌ برای‌ ما بوده‌ و این‌ دیگری‌ در صد سال‌ گذشته‌ برای‌ ما غرب‌ بوده‌ است.

نکته‌ دیگری‌ که‌ می‌خواستم‌ از شما بپرسم‌ درباره‌ شناختی‌ است‌ که‌ غربیها از ما دارند. آیا غربیها هویتی‌ به‌ نام‌ یک‌ فرد ایرانی‌ را می‌شناسند؟

شناخت‌ غربیها از هویت‌ ایرانی‌ در واقع‌ چیزی‌ جدا از شناختی‌ که‌ از شرق، آسیا و دو سه‌ دهه‌ گذشته‌ از اسلام‌ دارند، نیست.

این‌ درست‌ است؟

البته‌ ناگزیر است. ما بخشی‌ از آسیا، جهان‌ اسلام‌ و همه‌ی‌ این‌ چیزها هستیم. مهم‌ این‌ است‌ برای‌ اینکه‌ این‌ شناخت‌ را عیار سنجی‌ کنیم، باید به‌ آن‌ شناخت‌ بزرگ‌تر مراجعه‌ کنیم‌ یعنی‌ ببینیم‌ که‌ تصویر کلی‌ که‌ از یک‌ کشور خاورمیانه‌ای‌ و شرقی‌ دارند چیست؟ تصوری‌ که‌ از ایران‌ دارند بخشی‌ از این‌ شناخت‌ است.

البته‌ در دوره‌ای‌ زندگی‌ می‌کنیم‌ که‌ این‌ شناخت‌ دچار تحول‌ شد و این‌ شناخت‌ عمدتا تا شرق‌شناسی‌ بوده‌ و چنین‌ نیست‌ که‌ عبارت‌ باشد از یک‌ رشته‌ی‌ آکادمیک‌ و مجموعه‌ای‌ از شرق‌شناسی. بیش‌ از هر چیزی‌ یک‌ ایدئولوژی‌ است‌ و مانند هر ایدئولوژی، مبتنی‌ بر پیش‌ فرض‌هایی‌ است‌ که‌ البته‌ اگر آن‌ پیش‌ فرض‌ها مورد نقد و پرسش‌ قرار بگیرند، طبیعی‌ است‌ که‌ خود پیکره‌ کلی‌ شرق‌شناسی‌ هم‌ دچار تزلزل‌ می‌شود کما اینکه‌ چند دهه است که مورد پرسش‌ و نقد قرار گرفتند و شرق‌شناسی‌ دچار آسیب‌های‌ جدی‌ شده.

شرق‌شناسی‌ مرزهای‌ خودش‌ را محدود کرده‌ است. اهم‌ دلایل‌ شکست‌ خوردن‌ شرق‌شناسی‌ وقایعی‌ است‌ که‌ مثلا در عراق‌ و در جاهایی‌ مانند لبنان‌ که‌ نزاع‌ شیعه‌ و سنی‌ به‌ صورت‌ عمده‌ و جزیی‌ در جریان‌ است‌ که‌ روی‌ منافع‌ دولتهای‌ غربی‌ اثر گذار است. این‌ مناطق‌ در دنیا جاهایی‌ هستند که‌ پایه‌های‌ شرق‌شناسی‌ در آنها به‌ تزلزل‌ در آمده‌ است. مثلا من‌ و شما به‌ عنوان‌ ایرانی‌ می‌دانیم‌ که‌ شیعه‌ که‌ بحث‌ پیچیده‌ای‌ است‌ در هزار و ۴۰۰ سالی‌ که‌ از ظهور آن‌ می‌گذرد چه‌ سرنوشتی‌ داشته‌ به‌ هر حال‌ تشیع‌ یک‌ بخش‌ تفکیک‌ناپذیر از هویت‌ ایرانی‌ است. اگرچنین‌ هویتی‌ وجود داشته‌ باشد همانطور که‌ کنفوسیوس‌ بخش‌ تفکیک‌ ناپذیری‌ از هویت‌ چینی‌ است‌ اگر البته‌ وجود داشته‌ باشد شما می‌توانید یک‌ نگاهی‌ بیندازید و حجم‌ مطالعاتی‌ که‌ از تشیع‌ انجام‌ گرفته‌ مقایسه‌ کنید با مطالعاتی‌ که‌ در مورد اسلام‌ انجام‌ شده‌ و در جنبه‌های‌ مختلف‌ و شئون‌ و حوزه‌های‌ مختلفی‌ صورت‌ گرفته‌ می‌بینید که‌ چقدر ناچیز است‌ تازه‌ دو سه‌ سال‌ است‌ که‌ شاید از زمانی‌ که‌ حملات‌ انتحاری‌ در الاخبار و بعد در برخی‌ استانها زیاد شده‌ ناگهان‌ همه‌ این‌ تفاوت‌ شیعه‌ و سنی‌ را متوجه‌ شدند که‌ تفاوت‌ جدی‌ است‌ و آیا به‌ این‌ معنا است‌ که‌ واقعا متوجه‌ شدند که‌ تفاوت‌ در چه‌ چیزهایی‌ است‌ یا نه‌ نمی‌دانم.

زمانی‌ به‌ نظرمن‌ شناخت‌ غرب‌ از ایران‌ از این‌ منظر دچار اشکال‌ بود که‌ ایران‌ را بخشی‌ از خاورمیانه‌ می‌دانست‌ و تحلیل‌ واحدی‌ از مردم‌ خاورمیانه‌ ارایه‌ می‌داد. الان‌ ایران‌ را بخشی‌ از هلال‌ شیعه‌ می‌داندکه‌ از لبنان‌ تا ایران‌ می‌آید و در مقابل‌ قشر سنی‌ قرار می‌گیرد یعنی‌ کمتر به‌ هویت‌ ایرانی‌ که‌ شیعه‌ است‌ پرداخته‌ آیا به‌ نظر شما ایران‌ و ایرانی‌ مجزا از خاورمیانه‌ هست‌ یا نه؟

هلال‌ شیعه‌ که‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنید الزاما تمی‌ نیست‌ که‌ بار معرفتی‌ داشته‌ باشد یا زمینه‌ علمی‌ پشتوانه‌اش‌ باشد. بیشتر یک‌ تم‌ سیاسی‌ است‌ و در واقع‌ بیشتر یک‌ اتهام‌ سیاسی‌ است. مساله‌ تشیع‌ مقداری‌ پیچیده‌ است‌ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ وجود و بقای‌ تشیع‌ بدون‌ هیچ‌ تردیدی‌ مدیون‌ ایران‌ است. یعنی‌ تشیع‌ همه‌ جا آکنده‌ از عناصر ایرانی‌ است. هر جای‌ دنیا که‌ باشد و این‌ هم‌ درست‌ است‌ که‌ شیعیان‌ به‌ دولت‌ ایران‌ به‌ عنوان‌ تنها دولت‌ شیعه‌ در جهان‌ اسلام‌ همیشه‌ چشم‌ داشتند و این‌ تعصب‌ وجود داشته‌ بدون‌ اینکه‌ خیلی‌ هم‌ ایران‌ را بشناسند و ارتباطی‌ داشته‌ باشند بخصوص‌ در دهه‌های‌ گذشته‌ ولی‌ این‌ یک‌ حقیقت‌ است. اینکه‌ شما بیایید ایرانیت‌ را به‌ تشیع‌ تقلیل‌ بدهید، البته‌ از نظر من‌ درست‌ نیست‌ برای‌ اینکه‌ هیچ‌ چیزی‌ را نمی‌شود به‌ چیز دیگری‌ تقلیل‌ داد و هر چیزی‌ مجموعه‌ای‌ از چیزهای‌ مخلتف‌ است. ایرانیت‌ هم‌ همین‌ طور است. ولی‌ به‌ نظر من‌ بخش‌ مهمی‌ از ایران‌شناسی‌ قطعا شناخت‌ تشیع‌ است‌ من‌ با اصل‌ این‌ قضیه‌ مخالف‌ نیستم، با این‌ مخالف‌ هستم‌ که‌ بخواهیم‌ تشیع‌ و تسنن‌ را به‌ دو گرایش‌ سیاسی‌ تقلیل‌ بدهیم‌ و دعوای‌ تشیع‌ را به‌ این‌ تبدیل‌ کنیم‌ که‌ دعوای‌ قدرت‌ و استیلا یافتن‌ ایران‌ در منطقه‌ است.

ایران‌ اصلا در این‌ منطقه‌ تفاوتهای‌ بیشتری‌ دارد البته‌ از تفاوتهای‌ مذهبی‌ که‌ بگذریم، اولین‌ تفاوتی‌ که‌ ایران‌ دارد که‌ هزاران‌ سال‌ است‌ که‌ این‌ سرزمین‌ اسمش‌ ایران‌ است. شما درباره‌ی‌ کدام‌ یک‌ از کشورها در همسایگی‌ ایران‌ می‌توانید چنین‌ حرفی‌ بزنید؟ هویت‌ ملی‌ اگر چه‌ ملیت‌ به‌ معنای‌ جدید کلمه‌ محصول‌ ۸۰ یا ۹۰ ساله‌ گذشته‌ باشد. اما حس‌ هویت‌ ایرانی‌ که‌ امتداد آن‌ از قرنهای‌ گذشته‌ از شاهنامه‌ فردوسی‌ است‌ یک‌ واقعیت‌ است. شما حس‌ علایق‌ ملی‌ را در ایران‌ با هیچ‌ کشور دیگری‌ نمی‌توانید مقایسه‌ کنید. نمونه‌اش‌ عراق‌ است‌ که‌ تقریبا کشوری‌ است‌ فاقد حس‌ ملی. یعنی‌ کشورهایی‌ که‌ استعمار درست‌ کرده. اینها متصرفات‌ عثمانی‌ بودند که‌ بعدا بین‌ یکی‌ دو تا قدرت‌ تقسیم‌ شدند و هر کدام‌ آمدند کشورهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ درست‌ کردند. زمانی‌ که‌ پادشاه‌ عراق‌ به‌ جای‌ اینکه‌ در بغداد تاج‌ گذاری‌ کند در دمشق‌ تاج‌ گذاری‌ کرد و بلافاصله‌ دمشق‌ به‌ دشمن‌ شماره‌ یک‌ عراق‌ تبدیل‌ شد می‌توانیم‌ ببینیم‌ که‌ در چه‌ منطقه‌ پیچیده‌ای‌ هستیم.

این‌ درست‌ که‌ وقتی‌ از تداوم‌ ایران‌ صحبت‌ می‌کنیم‌ نمی‌توانیم‌ صحبت‌ از یکپارچگی‌ و یکدستی‌ کنیم. ایران‌ تاریخی‌ دارد پر از گسست‌هایی‌ که‌ مورخان‌ درباره‌اش‌ بحث‌ کرده‌اند و بسیاری‌ از آن‌ را ما نمی‌شناسیم‌ و بسیاری‌ هم‌ در طول‌ صد سال‌ گذشته‌ سرکوب‌ شده‌ و آکنده‌ از این‌ گسست‌ها چه‌ در زمان‌ تاریخی‌ و چه‌ در مکان‌ جغرافیایی‌ است‌ اما یک‌ پایداری‌ وجود دارد. ببینید وقتی‌ که‌ فیلم‌ ۳۰۰ می‌خواهد ساخته‌ شود و ورژن‌ قبلی‌ آن‌ هم‌ در دهه‌ ۶۰ ساخته‌ شده، مرد اسپارتی‌ و در ایران‌ به‌ اسم‌ نیزه‌داران‌ که‌ من‌ آن‌ را دیدم، هنوز وقتی‌ که‌ یک‌ مثال‌ می‌خواهند از تقابل‌ شرق‌ و غرب‌ بزنند به‌ ماجرای‌ نبرد خشایارشاه‌ استناد می‌کنند که‌ او به‌ اینجا آمده‌ و ما پدرش‌ را درآوردیم‌ و همه‌اش‌ چیزهای‌ منفی‌ است‌ و آن‌ چیزهایی‌ که‌ مربوط‌ به‌ غیاب‌ انسانیت‌ است‌ را به‌ شرق‌ نسبت‌ می‌دهند. این‌ نشان‌ می‌دهد که‌ حتی‌ در خود شرق‌ هم‌ خودآگاهی‌ تاریخی‌ نسبت‌ به‌ حضور تاریخی‌ سرزمینی‌ به‌ اسم‌ ایران‌ که‌ محدود به‌ مرزهای‌ جغرافیایی‌ خودش‌ نمی‌شود کاملا وجود دارد. منتها از اینجا به‌ بعد است‌ که‌ داستان‌ پیش‌ می‌آید یعنی‌ اگر ما در شناخت‌ غرب‌ قصور کرده‌ باشیم‌ که‌ کردیم‌ و بخش‌ بزرگی‌ از این‌ قصور اصلا قصور نیست‌ بلکه‌ خاصیت‌ گذشت‌ زمان‌ بوده‌ و تغییراتی‌ است‌ که‌ با گذر زمان‌ به‌ وجود می‌آید اما به‌ همان‌ اندازه‌ و بلکه‌ هم‌ بیشتر غرب‌ در شناخت‌ ما قصور داشته‌ و بیشتر قصور داشته‌ به‌ دلیل‌ اینکه‌ شاید اصلا ضرورتی‌ نمی‌دیده‌ است. خیلی‌ معروف‌ است‌ که‌ شما می‌دانید اگر از یک‌ شهروند متوسط‌ آمریکایی‌ بپرسید که‌ فرق‌ ایران‌ و عراق‌ در چیست. شاید در این‌ سه، چهار ساله‌ فرق‌ آنها را فهمیده‌ باشد. قبل‌ از حمله‌ به‌ عراق‌ واقعا گاهی‌ اوقات‌ اینها را با هم‌ اشتباه‌ می‌گرفتند.

آقای‌ انصاری‌‌فر شناخت‌ یا عدم‌ شناخت‌ در حال‌ حاضر مساله‌ی‌ ارتباط‌ ایرانیها با غربیها است؟

منظور شما از شناخت‌ چیست. منظورتان‌ شناخت‌ یعنی‌ فرض‌ بفرمایید که‌ شناخت‌ گاهی‌ اوقات‌ در سطحی‌ رقیق‌ و شکننده‌ آگاهی‌ روشنفکرانه‌ خلاصه‌اش‌ می‌کنیم‌ یا نه؟ به‌ نظر من‌ این‌ شناخت‌ اصلا کافی‌ نیست. مشکلی‌ که‌ ما داریم‌ این‌ است‌ که‌ ما ایرانیها خیلی‌ سنگین‌ هستیم. البته‌ این‌ نظر من‌ نیست‌ و نظر خیلی‌هاست‌ ولی‌ اینقدر سنگین‌ هستیم‌ که‌ نمی‌توانیم‌ خودمان‌ را از زیر بار خودمان‌ خلاص‌ کنیم‌ به‌ همین‌ دلیل‌ وقتی‌ با اقتضائات‌ دنیای‌ جدید مواجه‌ می‌شویم‌ شروع‌ می‌کنیم‌ به‌ فراموش‌ کردن‌ خودمان.

فکر می‌کنید با توجه‌ به‌ شناختی‌ که‌ ما از غربیها داریم‌ و آنها از ما دارند، می‌شود به‌ این‌ مساله‌ امیدوار بود که‌ در آینده‌ ارتباط‌ بین‌ ایرانیها و غربیها خارج‌ از دایره‌ بی‌اعتمادی‌ قرار بگیرد و به‌ یک‌ حالت‌ عادی‌ برگردد.

به‌ نظر من‌ اگرچه‌ آن‌ چیزی‌ که‌ شما درباره‌ بی‌اعتمادی‌ و وضعیت‌ حاکم‌ بر روابط‌ ما با غرب‌ اشاره‌ کردید، درست‌ است‌ اما این‌ یک‌ کمی‌ ساده‌ کردن‌ قضیه‌ است‌ و تاریخ‌ شناخت‌ ما از غرب‌ تاریخ‌ ده‌ ساله‌ و بیست‌ ساله‌ وپنجاه ساله و شصت ساله‌ نیست، یک‌ تاریخ‌ چند صد ساله‌ است‌ و همیشه‌ مبتنی‌ بر بی‌اعتمادی‌ نبوده، البته‌ ما هم‌ برای‌ اینکه‌ حتما احتیاج‌ به‌ دشمن‌ داشتیم‌ و احتیاج‌ به‌ این‌ داشتیم‌ که‌ موجوداتی‌ را تعبیه‌ کنیم‌ که‌ مانع‌ پیشرفت، ترقی‌ و آزادی‌ ما می‌شوند طبیعی‌ بوده‌ که‌ در فضای‌ چند دهه‌ گذشته‌ که‌ بر ایران‌ حاکم‌ شده‌ انگشت‌ اتهام‌ را به‌ طرف‌ غربیها گرفتیم. اما واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ اینگونه‌ نبوده‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ کماکان‌ سرچشمه‌ فرهنگ‌ روزمره‌ ایرانیان، فرهنگ‌ غربی‌ و آمریکایی‌ است.

اصولا ایرانیان‌ با مثلا آمریکاییان‌ که‌ روابط‌ خوبی‌ داشتند. می‌شود گفت‌ مانند کودتای‌ ۲۸ مرداد که‌ تصور مردم‌ از آمریکا مستعمره‌ای‌ بوده‌ که‌ بعد از استعمار بریتانیا که‌ مظهر شیطان‌ استعماری‌ در ایران‌ بوده‌ و براساس‌ تصوری‌ که‌ از آمریکا داشتند مستعمره‌ای‌ بود که‌ حالا به‌ پا خاسته‌ و خیلی‌ بزرگ‌ و گردن‌ کلفت‌ شده‌ و می‌تواند ما را از دست‌ اینها نجات‌ بدهد. حالا ما از دوره‌ مشروطه‌ مستشار آمریکایی‌ دعوت‌ کردیم‌ و مردم‌ تهران‌ تظاهرات‌ و راهپیمایی‌ کردند. برای‌ اینکه‌ مستشار آمریکایی‌ باقی‌ بماند و با اولتیماتوم‌ دولت‌ فرنگی‌ و روسیه‌ بوده‌ که‌ مستشار آمریکایی‌ از ایران‌ اخراج‌ شده‌ و بعد آمریکا هم‌ نحوه‌ حضور سیاسی‌اش‌ که‌ برخاسته‌ از دکترین‌ معروف‌ مالرو است‌ که‌ تقریبا می‌شود گفت‌ امنیت‌ و عدم‌ دخالت‌ آمریکا را در مناطقی‌ مثل‌ خاورمیانه‌ تضمین‌ می‌کرده‌ و براساس‌ سینما و موسیقی‌ پوشش، بخصوص‌ در طبقه‌ متوسط‌ شهری‌ که‌ الان واقعا طبقه‌ فربه‌ و حجیمی‌ شده‌ در ایران‌ و اگر که‌ در واقع‌ بتواند نهادهای‌ صنفی‌ و اجتماعی‌ خودش‌ را درست‌ کند می‌تواند تاثیرگذاری‌ خیلی‌ بیشتری‌ در روند وقایع‌ ایران‌ داشته‌ باشد؛ در واقع‌ یک‌ مکالمه‌ دایمی‌ بین‌ انسان‌ ایرانی‌ و انسان‌ آمریکایی‌ همیشه‌ برقرار بوده‌ و این‌ یک‌ حقیقت‌ است‌ و نمی‌خواهم‌ شعار بدهم‌ که‌ در تبریز و نبردهایی‌ که‌ مجاهدین‌ مشروطه‌ خواه‌ داشتند قبلا آمریکایی‌ها در آنجا حضور داشتند و درجنگ‌هایی‌ که‌ در تبریز رخ‌ داده‌ ما آمریکایی‌ کشته‌ داشتیم. اینها شعار و سانتی‌ مانتالیسم‌ است، واقعیت‌ چیست؟ واقعیت‌ غیر از این‌ است‌ که‌ من‌ به‌ شما عرض‌ می‌کنم‌ یعنی‌ شما هیچ‌ منبع‌ و سرچشمه‌ای‌ به‌ قدرت‌ فرهنگ‌ آمریکایی‌ می‌بینید که‌ در زندگی‌ روزمره‌ خودمان‌ باشد؟

این‌ قضیه‌ پیچیده‌ است. ایرانیها مشکلشان‌ با آمریکا که‌ در دو، سه‌ دهه‌ گذشته‌ بروز کرده‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ وقت‌ حاضر نشدند که‌ قبول‌ کنند کشوری‌ مثل‌ عراق‌ و افغانستان‌ و حتی‌ هند هستند که‌ صدها سال‌ تحت‌ استیلای‌ استعمار بریتانیا بوده. واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ ایرانیها هرگز به‌ صورت‌ کلاسیک‌ به‌ معنای‌ کلمه‌ مستعمره‌ نشدند اگرچه‌ خیلی‌ حکومت‌ مرکزی‌ در ایران‌ در صد سال‌ و دویست‌ سال‌ گذشته‌ توسط‌ قدرتهای‌ غربی‌ تضعیف‌ شده‌ علیرغم‌ این‌ همه‌ قراردادهای‌ تحمیلی.اما به‌ معنای‌ کلمه‌ هیچ‌ وقت‌ مستعمره‌ نبودند ایران‌ هیچ‌ وقت‌ در واقع‌ خودش‌ را در معادلات‌ جهانی‌ دست‌ پایین‌ ندیده‌ و همین‌ الان‌ هم‌ این‌ فضا برقرار است‌ و بیشترین‌ هم‌ و غم‌ ایرانی‌ها در این‌ است‌ که‌ مثل‌ هندی‌ها جدی‌ گرفته‌ بشوند که‌ در یک‌ دوره‌ای‌ سرباز بودند برای‌ انگلستان‌ و به‌ جاهای‌ دیگری‌ می‌رفتند تا از منافع‌ دولت‌ انگلیس‌ حمایت‌ کنند. اینها همه‌ به‌ خاطر هویت‌ شاید کاذب‌ چند هزار ساله‌ نتوانستند به‌ آن‌ تن‌ بدهند. و حسی‌ که‌ الان‌ وجود دارد این‌ است‌ که‌ توهمی‌ وجود دارد که‌ غرب‌ خواهان‌ فرودستی‌ و خوار داشت‌ ایرانیان‌ است‌ و کم‌ کم‌ شبیه‌ به‌ پارانویا می‌شود و یک‌ جاهایی‌ حقیقت‌ دارد و اگر ما بتوانیم‌ بر این‌ پارانویا غلبه‌ کنیم‌ و غرب‌ هم‌ بتواند بر پارانویای‌ خودش‌ مثل‌ فیلم‌ ۳۰۰ و القاعده‌ غلبه‌ کند، به‌ نظر من‌ ما نه‌ تنها یک‌ ارتباطی‌ را شروع‌ می‌کنیم‌ بلکه‌ می‌توانیم‌ میوه‌های‌ یک‌ رابطه‌ ۱۰۰ ساله‌ را بچینیم.

برگرفته از: راديو زمانه

June 10, 2007::یکشنبه 20 خرداد 86

سير غرب در ايران از محبوبيت تا منفوريت

از مجموعه ما و غرب - راديو زمانه - گفتگوی يکم

گفتگوی مجتبا پورمحسن با دکتر صادق زيبا کلام


به‌ نظر شما نگاه‌ ما ایرانی‌ها به‌ غربی‌ها چگونه‌ است؟

اولین‌ نکته‌ از نظر من‌ یک‌ ایراد است‌ که‌ به‌ سؤال‌ شما وارد می‌کنم: پیش‌فرضی‌ که‌ در سؤال‌ شما هست‌ این‌ است‌ که‌ نگاه‌ ثابتی‌ در میان‌ ما ایرانی‌ها نسبت‌ به‌ غرب‌ از زمان‌ آشنایی‌ ایرانی‌ها با غرب‌ وجود داشته‌ و همچنان‌ هم‌ تداوم‌ پیدا کرده‌ است. در حالی‌که‌ ایرانی‌های‌ مختلف‌ در مقاطع‌ مختلف‌ نگاه‌های‌ متفاوتی‌ نسبت‌ به‌ غرب‌ داشته‌اند. بنابر این‌ چندین‌ اشکال‌ در صورت‌ مسأله‌ی‌ بحث‌ نهفته‌ است. یکی‌ این‌که‌ ما یک‌ نگاه‌ ایرانی‌ به‌ غرب‌ نداریم. ما نگاه‌های‌ متفاوتی‌ از ایرانیان‌ به‌ غرب‌ داریم‌ که‌ همین‌ نگاه‌ها هم‌ در مقاطع‌ مختلف‌ دچار جرح‌ و تعدیل‌ می‌شود.

ولی‌ یک‌ صورت‌بندی‌ از این‌ نگاه‌ که‌ می‌توانیم‌ داشته‌ باشیم.

بله. پس‌ سؤال‌ به‌ این‌ شکل‌ تغییر می‌کند که:‌ آیا می‌توانیم‌ یک‌ صورت‌بندی‌ از غرب‌ ارایه‌ دهیم؟ پاسخ‌ بله‌ است. ولی‌ با این‌ هشدار که‌ مثل‌ هر صورت‌بندی‌ دیگری،‌ چون‌ باید در چارچوب‌ و به‌ شکل‌ کلی‌ مطرح‌ شود، بنابر این‌ در این‌ مورد مقداری‌ از جزییات‌ دیده‌ نمی‌شود. اگر بخواهیم‌ صورت‌بندی‌ کنیم‌، باید بگویم‌ که‌ اساسا ما ایرانی‌ها کم‌ و بیش‌ از زمان‌ صفویه‌ با غرب‌ آشنا شدیم. یعنی‌ ردپای‌ نخستین‌ ایرانی‌هایی‌ که‌ به‌ غرب‌ رفتند و با ذات‌ تمدنی‌ به‌ اسم‌ فرنگ‌ آشنا شدند به‌ عصر صفوی‌ بر می‌گردد.

منتها این‌ نگاه‌ که‌ در زمان‌ صفوی‌ به‌ وجود آمد نگاه‌ خیلی‌ کوچک‌ و محدودی‌ بود که‌ صرفا توسط‌ شماری‌ از ایرانیان‌ که‌ به‌ غرب‌ رفتند شکل‌ گرفت. این‌ مسأله‌ صرفا می‌تواند به‌ عنوان‌ مقدمه‌ برای‌ صورت‌بندی‌ ما مورد استفاده‌ قرار بگیرد. مرحله‌ی بعدی،‌ در حقیقت‌ ایران‌ اوایل‌ قرن‌ ۱۹ است‌ که‌ نگاه‌ ما به‌ غرب‌ در این‌ دوره‌ وارد مرحله‌ی‌ جدیدی‌ می‌شود. چرا نگاه‌ ما ایرانی‌ها به‌ غرب‌ وارد مرحله‌ی‌ جدیدی‌ می‌شود؟ به‌ این‌ معنا که‌ هم‌ تعداد ایرانی‌های‌ آشنا با غرب‌ در این‌ دوره‌ خیلی‌ بیشتر از زمان‌ صفویه‌ است. اما از آن‌ مهم‌تر این‌که‌ غربی‌ که‌ ایرانی‌ها در زمان‌ قاجار (قرن‌ ۱۹) با آن‌ آشنا می‌شوند در مقایسه‌ با غربی‌ که‌ ایرانی‌های‌ عصر صفوی‌ می‌شناختند یک‌ تغییر اساسی‌ و بنیادی‌ پیدا کرده‌ بود. یعنی‌ این‌که‌ اگر در سال‌ ۱۳۰۰، که‌ اواسط‌ عصر صفوی‌ست،‌ کسی‌ در لندن‌ یا پاریس‌ یا هلند یا فرانکفورت‌ به‌ خواب‌ می‌رفت‌ و در سال‌ ۱۶۰۰ (که‌ این‌ سال‌های‌ اواسط‌ عصر صفوی‌ست) بیدار می‌شد خیلی‌ در جامعه‌ی‌ غرب‌ تغییر و تحولی‌ نمی‌دید. بیشتر فضا و محیط‌ جامعه‌ کمابیش‌ همان‌ فضایی‌ بود که‌ در سال‌ ۱۳۰۰ و ۱۴۰۰ وجود داشت. اما اگر کسی‌ در سال‌ ۱۷۰۰ به‌ خواب‌ می‌رفت‌ و در سال‌ ۱۸۰۰ یا ۱۸۵۰ بیدار می‌شد باور نمی‌کرد که‌ این‌ لندن‌ همان‌ لندن‌ است. این‌ غرب همان‌ غرب‌ است. به‌ این‌ دلیل‌ که‌ از اواسط‌ قرن‌ ۱۸، یعنی‌ از سال‌ ۱۷۵۰ به‌ بعد، در غرب‌ انقلابی‌ به‌ وجود می‌آید که‌ ما آن‌ را به‌ عنوان‌ انقلاب‌ صنعتی‌ می‌شناسیم. انقلاب‌ صنعتی‌ از خیلی‌ جهات‌ غرب‌ را شخم‌ زد؛ منتها جامعه‌ی‌ ایران‌ از ۱۵۰۰ که‌ صفویه‌ به‌ قدرت‌ رسید تا ۱۸۰۰ تا ۱۹۰۰ دچار تغییر و تحول‌ چندانی‌ نشده‌ بود. بنابر این‌ در زمان‌ صفویه‌ ما کمابیش‌ مثل‌ غرب‌ بودیم (منهای‌ اعتقادات). اما در سال‌ ۱۸۰۰ که‌ مرحله‌ی‌ دوم‌ صورت‌بندی‌ ماست،‌ غرب‌ از بسیاری‌ جهات‌ با ایران‌ متفاوت‌ است. یعنی‌ وقتی‌ به‌ حکومت‌ غربی‌ در سال‌ ۱۸۰۰ نگاه‌ می‌کنید هیچ‌ سنخیتی‌ با حکومتی‌ که‌ ما در ایران‌ آن‌ زمان‌ می‌بینیم ندارد.

حکومت‌ این‌ زمان‌ در غرب‌ شروع‌ به‌ لیبرال‌دموکراسی‌ شدن‌ کرده‌ است‌ و اندیشه‌ها و آرمان‌های‌ انقلاب‌ فرانسه‌ تدریجا به‌ سایر مناطق‌ اروپا نفوذ پیدا می‌کند. صنعت‌ و علوم‌ جدید، روزنامه، پزشکی، آهن، ارتباطات‌ جدید در قالب‌ تلگراف‌ وارد شده‌اند. بنابر این‌ ایرانی‌هایی‌ که‌ از سال‌ ۱۸۰۰ به‌ بعد غرب‌ را می‌بینند به‌ تعبیری محو غرب‌ می‌شوند. یعنی‌ هر آن‌چه‌ را که‌ در غرب‌ است‌ مثبت‌ و سفید می‌بینند.

این‌ نگاه‌ یا این‌ مقطع‌ از جنگ‌های‌ ایران‌ و روس‌ شروع‌ می‌شود که‌ اوایل‌ قرن‌ ۱۹ است؛ که‌ ما طی‌ یکی‌- دو دهه‌ جنگ‌ با روسیه کاملا شکست‌ می‌خوریم‌ و تمام‌ سرزمین‌های‌ واقع‌ در شمال‌ ارس‌ و قفقاز را از دست‌ می‌دهیم. و در حقیقت‌ برای‌ اولین‌ بار است‌ که‌ برخی‌ ایرانیان‌ مثل‌ امیرکبیر و عباس‌ میرزا متوجه‌ شکاف‌ بین‌ ما و غرب‌ می‌شوند. تلاش‌ اینها هم‌ این‌ است‌ که‌ این‌ شکاف‌ را به‌ نوعی‌ پر کنند. به‌ این‌ شکل‌ که‌ ایران‌ را هم‌ مثل‌ غرب‌ کنند، یعنی‌ مدل‌ حکومت‌ ایران‌ مثل‌ حکومت‌ در غرب‌ شود. و بدین‌ ترتیب‌ سعی‌ کردند روزنامه‌ و قانون‌ و صنعت‌ را در ایران‌ به‌ وجود بیاورند. این‌ نگاه‌ مثبت‌ به‌ غرب‌ خوب‌ است؛‌ که‌ اوج‌ آن‌ در انقلاب‌ مشروطه‌ دیده‌ می‌شود. مشروطه‌خواهان‌، اعم‌ از سکولار و مذهبی‌ (مثل‌ مرحوم‌ طباطبایی، بهبهانی، ملک‌ المتکلمین‌ و...)، در حقیقت‌ به‌ دنبال‌ مدل‌ سیاسی‌ غربی‌ هستند. دیگران،‌ مثل‌ ملکم‌خان‌ و تقی‌زاده‌ و...، اساسا به‌ این‌ مسأله‌ اعتقاد دارند که‌ هر آن‌چه‌ را در غرب‌ است‌ باید به‌ یک‌ شکلی‌ وارد جامعه‌ی‌ ایرانی‌ کرد. منتها برخی‌ از آنها اعتقاد داشتند که‌ مذهب‌ را به‌ اصل‌ و نوع‌ و... باید کنار گذاشت‌ و برخی‌ دیگر معتقد بودند که‌ باید نوعی‌ سازگاری‌ و وحدت‌ و تلفیق‌ بین‌ شریعت‌ اسلام‌ و انگاره‌های‌ غربی‌ ایجاد کرد.

پس‌ فکر می‌کنید چرا مشروطه‌ در ایران‌ شکست‌ خورد؟

در این‌ بین‌ مشروطه‌ به‌ دلایل‌ مختلف‌ شکست‌ خورد. البته‌ شخصا معتقدم‌ مشروطه‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ با مدل‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ در ایران‌ وارد شد شکست‌ نخورد و به‌ دلایلی‌ بی‌ربط‌ با الگوبرداری‌ مدل‌ سیاسی‌ ما از غرب‌ به‌ شکست‌ رسید. ولی‌ خیلی‌ها اعتقاد دارند که‌ این‌ مدل‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ با مختصات‌ سیاسی، اجتماعی، تاریخی، دینی‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ی ایران‌ سازگاری‌ نداشته‌ است. من‌ مخالف‌ این‌ نظر هستم. چون‌ فکر می‌کنم‌ که‌ درست‌ است‌ که‌ نظام‌ سیاسی‌ مشروطه‌ را ما از غرب‌ گرفتیم، اما آن‌ نظام‌ هیچ‌ تضاد و تباینی‌ با شریعت‌ نداشت. یعنی‌ در قانون‌ اساسی‌ مشروطه‌ و متمم‌ آن‌ و مصوبات‌ نخستین‌ مجلس‌ مشروطه‌ هیچ‌ چیزی‌ که‌ مغایر با شریعت‌ باشد نمی‌توانید پیدا کنید. ممکن‌ است‌ بگوییم‌ یک سری‌ از این‌ اصول‌ از شریعت‌ ما بر نیامده‌اند. که‌ البته‌ درست‌ هم‌ هست. اصل‌ تفکیک‌ قوا، اصل‌ حاکمیت‌ قانون، اصل‌ تحدید قدرت‌ حکومت‌ به‌ قانون، اصل‌ عزل‌ و نصب‌ حکومت، یعنی‌ همان‌ بنیان‌های‌ جمهوری‌ اسلامی، هیچ‌ کدام‌ از فقه‌ نیامده‌اند. از قال‌ الصادق‌ یا قال‌ الباقر نیامده‌اند. همه‌ از دموکراسی‌ و لیبرال‌ دموکراسی‌ و فرهنگ‌ سیاسی‌ غرب‌ آمده‌اند. منتها هیچ‌ یک‌ از اینها با اسلام‌ و فقه‌ شیعه‌ مخالفت‌ و تضادی‌ ندارند. این‌ مسأله‌ ما را وارد یک سری‌ بحث‌هایی‌ می‌کند. به‌ این‌ شکل‌ که‌ مثلا چرا شیخ‌ فضل‌ الله نوری‌ در مقابل‌ مشروطه‌ ایستاد؟ جواب‌ این‌ است:‌ با وجود ایستادگی‌ او در مقابل‌ مشروطه‌ بسیاری‌ دیگر از رهبران‌ و علما و مراجع‌ نجف‌ و... در مقابل‌ مشروطه‌ نایستادند و مشروطه‌ را مغایر با شریعت‌ ندانستند.

به‌ هرحال‌ بحث‌ اصلی‌ ما این‌ است‌ که‌ آن‌ نگاه‌ مطبوع‌ و پسندیده‌ به‌ غرب‌ همچنان‌ ادامه‌ پیدا می‌کند. البته‌ در زمان‌ رضا شاه‌ سعی‌ می‌شود جنبه‌های‌ دیگری‌ از غرب‌ الگوبرداری‌ شود. مثل‌ حضور زنان‌ در اجتماع، دانشگاه، راه‌ آهن‌ و... اما مظاهر سیاسی‌ای‌ که‌ مشروطه‌ با خود آورد مثل‌ حاکمیت‌ قانون، آزادی‌ و... کاملا در زمان‌ رضا شاه‌ از بین‌ می‌رود. مرحله‌ی‌ سوم‌ که‌ نگاه‌ ما ایرانی‌ها به‌ سمت‌ و سوی‌ غرب‌ می‌رود، مرحله‌ بعد از سقوط‌ رضا شاه‌ است. مرحله‌ای‌ که‌ مارکسیسم‌ وارد ایران‌ می‌شود. و در حقیقت‌ غرب‌ دیگر نه‌ تنها جایگاه‌ پسندیده‌ای‌ را که‌ تا قبل‌ ۱۳۲۰ در ایران‌ داشته ندارد بلکه‌ مترادف‌ با امپریالیسم، استعمار و استثمار و اصلا هیچ‌ جنبه‌ی‌ مثبتی‌ از غرب‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ بعد از عصر رضا شاه‌ دیده‌ نمی‌شود. کمتر کسی‌ را در دهه‌ی‌ ۲۰ و ۳۰ می‌بینید که‌ از دموکراسی‌ و جان لاک و جان استیوارت میل و مونتسکیو و دیدرو صحبت‌ کند. همه‌ی‌ اینها به‌ بایگانی‌ فرستاده‌ می‌شود و غرب‌ عجین‌ با پستی‌ و پلیدی‌ و سیاهی‌ می‌شود.

و فکر می‌کنید که‌ در عصر حاضر، یعنی‌ بعد از انقلاب‌ اسلامی، غرب‌ چه‌ تعریفی‌ از جامعه‌ی ایرانی‌ دارد؟ آیا نگاه‌ به‌ غرب‌ در ایران‌ امروز به‌ نگاهی‌ که‌ به‌ غرب‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ بعد از عصر رضا شاه‌ وجود داشت‌ شباهتی‌ دارد؟

من‌ معتقدم‌ این‌ مرحله‌ در انقلاب‌ اسلامی‌ هم‌ همچنان‌ ادامه‌ پیدا کرده‌ است‌ و تا دوم‌ خرداد ۷۶ هنوز با ما بوده‌ است. یعنی‌ در تمام‌ این‌ قریب‌ به‌ نیم‌ قرن‌ آن‌ نگاه‌ ما ایرانی‌ها به‌ غرب‌ نگاه‌ فوق‌العاده‌ بدبینانه‌ای‌ست‌ و ما در غرب‌ چیز مثبتی‌ نمی‌بینیم. بعد از دوم‌ خرداد مجددا یک‌ جور نگاه‌ به‌ غرب‌ در قالب‌ عقبه‌ی‌ فکری‌ جریان‌ اصلاح‌طلبی‌ به‌ وجود می‌آید. و ما می‌بینیم‌ که‌ چه‌ برخی‌ روحانیونی‌ که‌ ما آنها را در کسوت‌ اصلاح‌طلبی‌ می‌شناسیم‌ و چه‌ دکتر عبدالکریم‌ سروش‌ و دیگران‌ گفتمان‌ جدیدی‌ که‌ مطرح‌ می‌کنند همان‌ گفتمان‌ غربی‌ست‌ - با یک‌ بسم‌ الله که‌ ابتدای‌ آن‌ می‌گذارند - که‌ بعد از دوم‌ خرداد در ایران‌ جان‌ گرفته‌ است. بخش‌ عمده‌ای‌ از مباحثی‌ که‌ کدیور و مجتهد شبستری، کواکبیان، دکتر سروش‌ و دیگران‌ مطرح‌ می‌کنند در حقیقت‌ انگاره‌ها و اندیشه‌های‌ غربی‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ غربی‌ است. یعنی‌ اگر این‌ افکار و اندیشه‌ها را کمی‌ خراش‌ دهید همان‌ افکار و اندیشه‌های‌ جان لاک، جان استیوارت میل، روسو، مونتسکیو و... است.

و بحث امروز جامعه ایرانی با غرب آیا مسأله‌ی دموکراسی و اسلام است؟

بحثی‌ هم‌ که‌ الان‌ در جامعه‌ی‌ ما مطرح‌ شده‌ است‌ بحثی‌ست‌ که‌ در عصر مشروطه‌ مطرح‌ شده‌ بود و آن‌ این‌ بود که‌: درست‌ است‌ که‌ این‌ فکر را ما از غرب‌ گرفتیم‌ و نه‌ از اسلام‌؛ ولی‌ آیا این‌ تفکر در تقابل‌ با اسلام‌ است؟ اصل‌ تفکیک‌ قوا که‌ از اصول‌ جمهوری‌ اسلامی‌ است‌ یا این‌ اندیشه‌ که‌ ولی‌ فقیه‌ را هم‌ غیر مستقیم‌ باید مردم‌ انتخاب‌ کنند تضاد و تقابلی‌ با شریعت‌ دارد؟ برخی‌ اسلام‌گرایان‌ معتقدند که‌ اینها هیچ‌ تضاد و تقابلی‌ با اسلام‌ ندارند اما برخی‌ دیگر از اسلام‌گرایان‌، مثل‌ آیت‌الله مصباح‌ و دیگران،‌ معتقدند که‌ اینها آرا و افکار غربی‌ هستند و در حقیقت‌ ما باید‌ در نظام‌ حکومتی‌ و حقوقی‌ و در مناسبات‌ بین‌المللی‌ و... به‌ جوهره‌ و گوهره‌ی‌ ناب‌ و اصیل‌ برگردیم‌ که‌ با افکار و عقاید غربی‌ قاطی‌ شده‌ است.

این‌ مرحله‌ی‌ جدیدی‌ است‌ که‌ به‌ گمان‌ من‌ مجددا در این‌ صورت‌بندی‌ قرار می‌گیرد. که‌ در اینجا ابتدا یک سری‌ بحث‌های‌ جزیی‌ مطرح‌ می‌شود که‌ همان‌ وجود جریاناتی‌ست‌ که‌ تجلی‌ آنها را در نهضت‌ آزادی‌ و اندیشه‌های‌ مرحوم‌ بازرگان‌ می‌بینیم. مهندس‌ بازرگان‌ یا نخشب‌ و دیگران‌ را باید در این‌ صورت‌بندی‌ یک‌ استثنا دانست‌ که‌ در اوج‌ غرب‌ستیزی‌ که‌ در ایران‌ به‌ وجود آمده‌ و جلودار آن‌ چپ است‌ و بعدها به‌ جز چپ‌ ما در شریعتی، آل‌ احمد و خیلی‌ از متفکرین‌ اسلامی‌ این‌ غرب‌ستیزی‌ را می‌بینیم، مرحوم‌ بازرگان‌ و نهضت‌ آزادی‌ استثنا بودند که‌ اعتقاد داشتند ما نباید نه‌ به‌ شکل‌ صد درصد غرب‌ را تایید و تقلید کنیم‌ و نه‌ این‌که‌ آن‌ را مورد سرکوب‌ و مذمت‌ قرار دهیم‌ و آن‌ را کنار بگذاریم. غرب‌ درحقیقت‌ می‌تواند در برگیرنده‌ی‌ نکات‌ مثبتی‌ باشد که‌ ما از آن‌ تقلید کنیم‌ و در عین‌ حال‌ ما می‌خواهیم‌ همچنان‌ در حوزه‌ی‌ شریعت‌ بمانیم. حرف‌ اصلی مهندس‌ بازرگان‌ هم‌ همین‌ است‌ که‌ با حفظ‌ حوزه‌ی‌ شریعت، نکاتی‌ که‌ به‌ لحاظ‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و مدنی، مفید و انسانی‌ست‌ از غرب‌ بگیریم.

ولی‌ جریان‌ مهندس‌ بازرگان‌ که‌ در دهه‌ی‌ ۳۰ و ۴۰ متجلی‌ شد یک‌ استثنا بود. قاعده‌ی‌ کلی‌ همان‌ نگاه‌ غرب‌ستیزانه‌ بود که‌ مارکسیسم‌ توسط‌ حزب‌ توده‌ به‌ ایران‌ از سال‌ ۱۳۲۰ وارد کرد و تا امروز هم‌ تداوم‌ پیدا کرده‌ است. منتها در دهه‌ی‌ ۲۰ و ۳۰ و ۴۰ می‌شود گفت‌ که‌ اگرچه‌ در رأس‌ غرب‌ستیزی‌ متفکرین‌ اسلامی‌ بودند ولی‌ در جوهره‌ و گوهره‌ی‌ آن‌ هنوز ادبیات‌ مارکسیستی‌ دیده‌ می‌شد. غرب‌ستیزی‌ای‌ که‌ تا امروز که‌ دهه‌ی‌ ۸۰ است‌ در ایران‌ وجود دارد تمام‌ انگاره‌ها و ترکیبات‌ مارکسیستی‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌ و به‌ جای‌ آنها ادبیات‌ اسلامی‌ وارد آن‌ شده‌ است‌ با این‌ حال‌ نگاهی‌ که‌ اسلام‌گرایان‌ غرب‌ستیز فعلی‌ ما به‌ غرب‌ دارند عین‌ همان‌ نگاهی‌ست‌ که‌ مارکسیست‌های‌ ۳۰، ۴۰، ۵۰ سال‌ پیش‌ نسبت‌ به‌ غرب‌ داشتند. اما در عین‌ حال‌ تحولی‌ که‌ ما به‌ موازات‌ آن‌ می‌بینیم‌ این‌ است‌ که‌ یک سری‌ از متفکرین‌ اسلام‌گرای‌ ما، آن‌ شغل‌ غرب‌ستیزی‌ را کنار گذاشتند و در حقیقت‌ ضمن‌ این‌که‌ ادعای‌ شریعت‌ و شریعت‌مداری‌ دارند تلاش‌ می‌کنند که‌ برخی‌ از تفکرات‌ و انگاره‌های‌ غرب‌ را هم‌ بگیرند. این‌که‌ حاصل‌ این‌ جدال‌ چه‌ خواهد بود قطعا آینده‌ نشان‌ خواهد داد.

نتیجه‌ی این جدال چه خواهد بود؟

‌من‌ معتقدم‌ این‌ جدال‌ از اواسط‌ دهه‌ی‌ ۷۰ در ایران‌ به‌ راه‌ افتاده‌ است‌ و من‌ فکر می‌کنم‌ با گذشت‌ یک‌ دهه،‌ این‌ جدال‌ بدل‌ به‌ عمده‌ترین‌ جدال‌ فکری‌ جامعه‌ی ایران‌ خواهد شد.

May 16, 2007::چهارشنبه 26 اردیبهشت 86

وطن ام آمريکا

این بحث های شرق و غرب را که آق مهدی سيبستان راه انداخته است را دنبال می کنيد؟ چند وقت پيش برای سيبستان کامنتی گذاشتم با این مضمون و يک چيزی در این مايه ها که:
این قضيه" شرق و غرب" که شما به آن گیر سه پيچ داده اید، ساليان سالی است که مورد بحث و گفتگو است. يعنی من راستش نمی فهمم قصد شما از این سری بحث های چيست! مخصوصاً که این وسط شديداً هم داريد تقليل گرايی می کنيد و همان گفتمان هايی را که از زمان اشغال مصر توسط تاپلئون مابين روشنفکران عرب و روشنفکران عصر روشنگری اروپا هست را دامن می زنيد.
پيشنهاد دادم که به جايی اینکه ملت را تشويق به خاطرات و درد و دل هاشان از "غرب" بکنند بيايند و يکم خوراک مخ برای مردم تهييه کنند و ببينيد که مردم چه تحليل های نابی از روابط خود با "غرب" خواهند نوشت. بعد هم به آق مهدی پيشنهاد دام که این کتاب محمد توکلی ترقی در باب « تجدد بومی و باز انديشی تاريخی» را بخواند. فصل چهار ام اش به همين مساله نگاه کردن ديگری برای شناخت خود می پردازد. بر اساس تئوری های "نگاه" از لاکان است که محمد توکلی ترقی درباره نگاه متقابل صحبت می کند. اما این نگاه کردن فقط يک جور رابطه ساده ديدن از طريق چشم نيست. در نگرييدن به تصوير های مختلف هميشه يک درجه از تصور کردن هم وجود دارد. و خوب تمام این تقليل گرايی ها در این تصور کردن است که اتفاق می افتند. در این تصور کردن است که دخترکی لر با خود می انديشد: " آمريکا، آمريکا که می گن جای قشنگيه فقط مردمونش بدن.
بعد آق مهدی به من گفت "بچه جان تو کتاب متاب زياد می خونی و اسير این دانش مدرسه ای ات هستی. من از تو چيز دگر می خواهم...دنيا همان آکادمی تو نيست" (نقل به مضمون والّله من جز مشق شب ام، به زور کتاب متاب می خوانم). من هم گفتم این آق مهدی هم دلش خوش است ها مگر می شود من چيزی باشم جدا از آنچه که در اطراف ام می گذرد. خلاصه آمدم به خودم کلی فشار آوردم که دانش های مدرسه را از مخ ام بيرون کنم و اولين تجربه ام با غرب را بازسازی کنم، این شما و اين داستان ما:

ایرانی های بی فرهنگ بو گندو
برای من که در شهر شهيد پرور لوس آنجلس در ايالت کاليفرنيا به دنيا آمده ام، غرب به معنی وطن بود. يعنی راستش از اولش هیچ معنی ای نداشت، اما این مادر بزرگ ام، مامبو (اسم اصلی اش بيوک خانم برازنده است)، در کله من کرد که آمريکايی هستم. مامبو خودش متولد باکو (آذربايجان شوروی) بود و بسيار زياد وطن پرست. داستانها برای آدم از باکو و مردمانش و خانه اشرافی شان تعريف می کرد: از کالسکه هايی که بايد يک ده دقيقه می راندند تا از در خيابان به مقابل ساختمان عمارت برسند، باغ های توت کنار عمارت شان، توت های سفيد خوشمزه ای که هنوز هيچ توت کنی با آنها رقابت نمی کند، از تابی که برايش ميان دو درخت کهنسال باغ ساخته بودند، از ستاره های نزديک به زمينی که هنگام تاب سواری می توانستی آنها را ببوسی، حوضی که آبش هميشه آبی بود، و يونيفرم مدرسه اش، کت و دامن سورمه ای شيک با يقه چهار گوش ملوانی. بعد از همه این داستانها، توضيح می داد که جايی که فرد به دنيا می آيد وطن اوست. خوب صد البته وطن مادر بزرگ من با انقلاب بولشويک ها خرابه شده بود و قبل از اینکه ارتش سرخ حساب پول دار های باکو را برسد پدر مامبو- يوسف برازنده- دست زن و بچه را گرفته بود و به ایران گریخته بود. اما پنجاه سال بعد از آن روزاگر از مامبو می پرسيدي "هارالی سن؟" همچنان سينه را صاف می کرد و محکم و با افتخار می گفت: "باکی لی."

برای مامبو وطن من هميشه آمريکا بود. من و دختر خاله ام نوه های آمريکايی او بوديم. با این تفاوت که دختر خاله ام در ناف آمريکا زندگی می کرد و من کنار دست مادر بزرگ ام در تهرانِ جنگزده، بدون هيچ خاطره ای از وطن ام آمريکا. تنها چيزی که من از وطن ام می دانستم این بود که متجاوز است. وقتی بمب های صدام در کله مان می ريخت و برای پناه به زير زمين می رفتيم زن عموی نازنين ام (فرانک نگهدار) فرياد می زد: "مرگ بر آمريکا، مرگ بر آمريکا." و من در حالی که از ترس می لرزيدم چشم غره ای نثارش می کردم که "بی وطن، به وطن من چه کار داری؟"
توجيه کودکانه ام این بود که بدبخت های "ایرانی" بوگندو به قدرت وطن من حسودی می کنند. آمادهگی که می رفتم روی زمين دبستان شهيد موسوی محله گيشا(کوی نصر) يک پرچم آمريکا کشيده بودند. بعد از برنامه صبحگاهی و قبل از اینکه صف ها با گرفتن "از جلو نظام" به سمت کلاس ها حرکت کنند بايد شعار "مرگ بر این و آن" می داديم و پرچم آمريکا را سر راه لقد کوب می کرديم. با هزار آرتيست بازی من بين صف ها حرکت می کردم که طوری از مقابل پرچم آمريکا رد شوم که مجبور به لقد مال کردن پرچم وطن ام نباشم.
و صد البته همچون يک وطن پرست واقعی برای وطن ام هزينه هم زياد داده ام. يادم هست يک بار حسابی به خاطر آمريکايی بودن کتک خوردم. منزل همسايه و دوست پدرم آقای افخمی بوديم و ملی جون همسرش هم خانه نبود. ملی جون زنی بسيار مؤمن و دوست داشتنی بود (که من هنوز ام دل ام برايش تنگ می شود) و خوب اگر آن روز خانه بود قطعاً به داد من می رسيد. نشسته بودم کارتون تماشا می کردم که ناگهان ديدم يک لشکر هفت هشت نفری از این ایرانيان بی فرهنگ و همبازی های من در سال های دوری از وطن به من حمله ور شده اند و مرگ بر آمريکا گو مشت و لقد بر من فرود می آورند. از همه دردناک تر، ميان مهاجمان برادر کوچک خونی خودم بهنام هم بود که حالا نزن کی بزن. زخمی و گريان به سمت خانه مان فرار کردم و فرح خانم را صدا کردم که این ایرانی های احمق ضعيف گير آورده اند و زورشان به هم وطنان من نمی رسد من را می زنند. فرح خانم هم بهنام را کشيد کنار که "تو چرا خواهرت را زدی" بنده خدا با صداقت کامل گفت "آخه اونها زياد بودند..."
خلاصه اینطور بود که بنده در دوران کودکی فهميديم که از این وطن ام "آمريکا" خيری به "ما" نمی رسد. به مادر بزرگ وطن پرست ام توضيح دادم که " مامبو جان، زمانه عوض شده است. وطن آدمی آنجايست که آدم برايش کمتر کتک بخورد."

برگرفته از: سيبيل طلا

May 4, 2007::جمعه 14 اردیبهشت 86

چرا نمی­گوییم ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت؟

می­گوییم ما و غرب. می­پرسم چرا ما خود را با غرب و همواره در کنار غرب می­بینیم که ناگزیر خود را با غرب مقایسه کنیم. گاه، در سال­هایی مثل سال­های پیش از انقلاب شیفته­ی غرب باشیم که گاه، در سال­های پس از انقلاب بیزار و خشمگین از غرب. چرا نمی­گوییم ما و مسلمانان ِ خاورمیانه. چرا نمی­گوییم ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت؟

وقتی نیمی از چهره­­ی کسی به ماه­گرفتگی مبتلاست، در آینه به آن نیمه­ی سالم نگاه می­کند. کسی که یک پایش را از دست داده، بعد از عمل به پای سالمش نگاه می­کند. کسی که سیرتش زشت است، از دیدن صورتش در آینه وحشت دارد. من که لکنت­زبان دارم، اوایل از شنیدن صدایم بیزار بودم. او که احساس می­کند از نظر درونی بی­پناه است، از دیدن آدم­های بی­خانمان پریشان می­شود. اگر به خودمان نگاه کنیم، شاید به این حقیقت پی ببریم. اگر این حقیقت را به عنوان یک حقیقت بپذیریم، می­بینیم مقایسه­ی ما با غرب نوعی فراافکنی­ست؛ هراس کسانی که از رویارویی با چیستی و کیستی­شان وحشت دارند. ضدیت با غرب در پوشش مبارزه با غربزدگی همان­قدر از این هراس نشان دارد که پیروی بی­چون و چرا از غرب. ضدیت با غرب، خود را درانداختن با فرهنگ و مظاهر پیشرفت و تجدد در غرب و از در فساد درآمدن و همه چیز غرب را تباه تلقی کردن همان­قدر خام و نوبالغ است که گرته­برداری از غرب و تابع بی­چون و چرا شدن غرب. وقتی می­گوییم ما و غرب، چاره­ای نداریم جز این­که یا به نیمه­ی خالی این ظرف نگاه کنیم، یا فقط نیمه­ی پرش را ببینیم. بگوییم ما و خودمان تا به اندازه­ی آنچه که هستیم برسیم. بلندی و کوتاهی، یا عمق و سطح آنچه که هستیم مهم نیست. مهم شهامت دیدن است. وقتی می­گوییم ما و غرب مثل این است که بگوییم ما و شهر و وقتی که در روستا زندگی کنیم، از این تقابل یا باید برسیم به نفی روستا یا به تأیید آن. هر دو حال به بحران می­انجامد. وقتی «ما»، در مفهوم چیستی و کیستی­مان بحران­زده باشد، ناگزیر این بحران در چگونگی ِ با هم بودمان هم خود را نشان می­دهد. وقتی من از چیزی که هستم، از نیمه­ی ماه­گرفته­ی چهره­ام بیزار باشم، وقتی که ندانم چی هستم و چرا هستم، از کسی که می­داند چیست و کیست، و چیستی و کیستی­اش را به نمایش می­گذارد، بیزار خواهم بود. نمود این بیزاری انکار است یا تأیید محض. تأیید یا انکار مهم نیست. مهم سرسپردگی فرد است که یا به دنباله­روی می­انجامد یا به خشونت. در فاصله­ی میان انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ما با این مشکل روبرو بودیم. وقتی به خود آمدیم که دیگر دیر شده بود. وقتی به خود آمدیم که مرزها را برداشتند. چیزی به نام غرب وجود ندارد. چیزی به نام شرق وجود ندارد. هر چه هست فقر است و ثروت. نیمکره­ی شمالی و نیمکره­ی جنوبی. سویه­ی روشن و سویه­ی تاریک زمین. جهان سوم همه جا هست. در پاریس، نیویورک، لس­آنجلس، لندن. جهان اول هم همه جا هست: در تهران، جاکارتا، سئول، بمبئی. بحث بر سر مدیریت ِ فقر است و مدیریت ثروت. بزرگترین تراژدی انقلاب اسلامی ناهمزمان بودنش با گلوبالیسم بود. استعمار دیگر به ملیت تکیه نداده است که من ِ ایرانی، من ِ عرب، من ِ آفریقایی خود را با اوی فرانسوی، آمریکایی یا انگلیسی در تضاد ببینم. ما همه گرفتاریم. می­توانم در پاریس زندگی کنم، جوری که انگار در بمبئی زندگی می­کنم. می­توانم در تهران باشم، انگار که در منهتن هستم. مهم این است که ما کجای ِ خط ِ فقر قرار داریم. کسی که احمدی­نژاد را به خاطر شیوه­ی لباس پوشیدنش یا زشتی ِ صورتش محکوم می­کند، از دیدن خودش وحشت دارد. کافی­ست که نقاب­ها فروبیفتد. پشت چهره­ی من، تو و او می­شود احمدی نژاد را دید. کلاه شاپو به سبک ِ آل­کاپن هم نمی­تواند ما را با آن دهان گل و گشاد و آن صدای زنانه­ی دردمند ِ معصوم نجات دهد. از انکار یا مشاطه­ی فقر نمی­شود به رفاه رسید. همان­طور که از فرافکنی و همنشینی ما و غرب، نه ما می­توانیم در حد غرب فرازآییم، نه غرب می­تواند خود را در حد ما فروبکاهد. ما و فقر، ما و زشتی، ما و عقب­ماندگی، ما و هویت شاید راهگشاتر باشد.

غرب خيال و جمهوری گزاره

 
«مردم نمي‌دانند چه مي‌خواهند.
تصميم‌ها و لذت‌هاي خود را به آن‌ها تحميل كن!»
روبر برسون
 
 
آيا جمهوري اسلامي در مقابله با يورش فرهنگي غرب موفق بوده است؟ ظاهرا پاسخ مثبت به اين پرسش چندان سخت نيست. عملكرد فرهنگي انقلاب، توفيق متوقَع نداشته است. علت چيست؟ اين پرسش اصلي اين مقاله است. و فرضيه‌ي محوري نگارنده اين است كه گفتمان فرهنگي غرب بر صناعت شعر (خيال) مبتني شده است حال آن‌كه گفتمان فرهنگي انقلاب اسلامي تا به حال، بر صناعت «خطابه» پيش رفته است و همت‌اش صرف اين شده است كه در برهه‌هاي متوالي به «اقناع مخاطب» بپردازد. از همين رو توفيق برساختن جهاني از صور خيال، آن‌گونه كه غرب ساخته است، نداشته است. اين دو گفتمان تواني همسنگ در شكل‌دادن به رفتار مخاطب عام ندارند و بي‌ترديد اثر «تخييل» افزون‌تر از «اقناع» و بر آن چيره است. هدف ما در اين پژوهش اين است كه درآمدي بر اين فرضيه بنويسيم.
 
پيشينه‌ي مطالعه‌ي تحليلي خطابه و شعر
 
صناعت خطابه: ظاهرا اولين انديشمندي كه به تفصيل درباره‌ي خطابه و شعر انديشيده و در باب كاركرد منطقي آن دو سخن گفته، ارسطو است. اما تحليل‌ او در مورد شعر بعدها بيشتر از خطابه مورد توجه قرار گرفت. ديويد راس كم‌توجهي به فن خطابه‌ي ارسطو را ناشي از دو عامل مي‌داند:
 
 اگر امروزه فن خطابه كم‌تر از آثار ديگر ارسطو مطرح است، احتمالا علت آن اين است كه خطيبان امروزه و (به درستي) بيشتر به استعداد و تجربه‌ي طبيعي گرايش دارند تا به ساختن، و هم‌چنين علت آن اين است كه مخاطبان، هرچند همواره به وسيله‌ي خطابه به آساني تحت تأثير واقع مي‌شوند، از اين حقيقت بيشتر شرمنده‌اند و علاقه‌اي به دانستن نحوه‌ي عملي‌شدن ترفندهاي خطابه ندارند[1]
 
آنچه راس بر آن انگشت گذاشته است نكته‌اي روان‌شناسانه و در خور توجه است. مردم دوست ندارند بدانند چگونه با يك سخن نه چندان محكم اقناع مي‌شوند. اين باعث شرمندگي است. اما خود را محق مي‌دانند به جريان احساسات برانگيخته‌شده با شعر بسپارند. به هر حال، امروزه صاحب‌نظران معتقدند دو رساله‌ي فن خطابه و فن شعر از آن ابتدا جزو منطق ارسطو نبوده‌اند.[2] اين به جهت تلقي خاصي بوده است كه ارسطو از ماهيت نه چندان منطقي خطابه و شعر داشته است. حتي آن مجموعه‌ي ارغنوني كه از آثار پراكنده‌‌ي ارسطو در دوره‌ي بيزانسي (حدود 395 _ 330 م) گرد آمد، فاقد دو رساله‌ي يادشده بود. نوافلاطونيان اسكندراني اين دو را بر منطقيات ارسطو پيوستند. ارسطو بيش از همه‌چيز در منطق به دنبال استدلال بود و حتي گلايه‌ي وي در مورد چند رساله‌اي كه پيش از او در «فن سخن‌وري» نوشته‌اند، اين بود كه در آن‌ها از عنصر استدلال در خطابه غلفت شده است.[3] او سعي كرد در رساله‌ي خويش اين كاستي نويسندگان قبل را بزدايد و در سراسر آن بر عنصر استدلال خطابه تأكيد ورزد. تعريف خطابه از نظر ارسطو اين است: «قدرت دريافتنِ راه‌هاي ممكن اقناع مردم در باب هر موضوع معيني».
از همين تعريف پيداست كه خطابه اگرچه عنصري استدلالي در درون خود دارد، ولي اين استدلال از سنخ برهان علمي نيست. خطابه بيشتر با ديالكتيك ارتباط دارد. و همانند آن با استدلال‌هايي سامان مي‌يابد كه دانش هيچ علم خاصي را پيش‌فرض ندارند بلكه هر آدم عاقلي مي‌تواند آن‌ها را به كار گيرد و از آن پيروي كند. به بيان ديگر، خطابه در مورد هر موضوعي توان بحث دارد ولي عمدتا با موضوعاتي سر و كار دارد كه مردم درباره‌ي آن‌ها تبادل نظر مي‌كنند. به اعتقاد ارسطو، خطابه «فرع ديالكتيك و فرع مطالعه‌ي ويژگي‌اي است كه مي‌توان به درستي سياست ناميد.»[4] يعني صورتش را از ديالكتيك و ماده‌اش را از سياست مي‌گيرد. از اين جمله برمي‌آيد بيشتر، خطابه‌هاي اصيل سياسي مدنظر ارسطو بوده‌اند نه فقط آن‌هايي كه در محكمه‌ها ايراد مي‌شده‌اند. و اين به اهميت «اقناع مخاطب» از منظر سياسي برمي‌گردد، چيزي كه در مطالعه‌‌ي كاركرد خطابه هرگز نبايد از نظر دور داشت.
صاحب‌نظران منطق معتقدند بهترين شيوه براي اقناع مخاطب عوام كاربرد صناعت خطابه است. زيرا چنان در روان مردم تأثير مي‌كند كه حتي اگر صدق يا شهرت بحث خطابي را نپذيرند، ناخودآگاه از آن منفعل و به فعل وادار مي‌شوند. و شرمندگي يادشده در بالا از همين‌جا نشأت مي‌گيرد: مردم وقتي صحن خطابه را ترك مي‌كنند از خود مي‌پرسند چرا ناخودآگاه منفعل مي‌شويم؟ و از همين روست كه در اكثر ملت‌ها و مذاهب، كساني هستند كه با مقياس‌هاي اقناعي دل مردم را به مسلك دلخواه‌شان متمايل مي‌كنند[5]. بنابراين تا جايي كه به خطيب مربوط است خطابه نبايد وارد حوزه‌ي مسائل علمي شود و نبايد استدلال‌هاي طولاني به كار گيرد. بلكه تنها بايد بر اساس چيزهايي كه مردم عوام در مورد آن در يك نشست، مي‌توانند تبادل نظر ‌كنند، استوار باشد. ارسطو معتقد است «تا آن‌جا كه كسي مي‌كوشد ديالكتيك يا خطابه را نه به عنوان راه و روش بلكه به عنوان علم بسازد، ناخواسته ماهيت آن‌ها را در اثر تجاوز تخريب مي‌كند. يعني در اثر كوشش براي بازسازي آن‌ها به صورت علومي مربوط به موضوعاتي مشخص، نه به صورت صرف استدلال‌ها.»[6] بايد سطح مواجهه با مخاطب عام را يكسان و همسان با حوصله‌ي او نگاه داشت. مخاطب حوصله و توان توجه به بحث‌هاي دقيق علمي را ندارد. و ادبيات خطابه نبايد به بحث‌هاي علمي نزديك شود. خلاصه، قصد خطيب، اقناع مخاطب عام است، نه روشنگري علمي يا بيان حقيقت.
در كل، روش‌شناسي صناعت خطابه بر روان‌شناسي اجتماعي ويژه‌اي مبتني است. اين روان‌شناسي تلقي صاحب منطق را از اصناف مخاطبان خطابه شكل مي‌دهد. اقناع زنان و كودكان بر اساس تلقي خاصي كه «ضعف عقل» در اين دو گروه را فرض مي‌گيرد آسان‌تر از اقناع مردان دانسته مي‌شده است. زيرا زنان و كودكان بيشتر توجه‌شان به «استدراجات» يعني ترفندهاي زيركانه‌ي خطيب به منظور اثرگذاري بيشتر بر مخاطب است تا به خود محتواي استدلال تمثيلي يا قياسي وي.[7] به عبارت ديگر، افراد ضعيف‌العقل چندان تحت تأثير محتواي خطابه _ كه به آن عمود گفته مي‌شود _ قرار نمي‌گيرند و بيشتر با «اعوان» يعني امور پيراموني خطابه اقناع مي‌شوند. مخاطبان خطابه طيف وسيعي را تشكيل مي‌دهند كه بر اساس شدت و ضعف عقل مي‌توان آن‌ها را دسته‌بندي كرد. ولي هرچه هست، ميزان شدت و دقت عقل ايشان آن‌چنان نيست كه نتوان ايشان را از راه تمسك به مشهورات و مقبولات و درانداختن ترفندهاي خاص (استدراجات) اقناع كرد. وقتي يك گروه از انسان‌ها كنار هم جمع مي‌شوند، برآيندي از عقل جمعي در ايشان شكل مي‌گيرد كه مي‌توان با مشهورات و مقبولات بر مقاومت آن چيره شد و اقناع‌اش كرد. يعني «در جمع، به تعبير جامعه‌شناسان وجداني خاص حكمفرماست كه همه‌ي حاضران را تحت تأثير قرار مي‌دهد.»[8]
مبادي خطابه، يعني گزاره‌هايي كه در بخش استدلالي خطابه بر آن‌ها تكيه مي‌شود، سه قسم است: مشهورات، مقبولات و مظنونات. «مشهورات» گزاره‌هايي است كه در نگاه اول و بي‌تأمل پذيرفته مي‌شوند، هرچند ممكن است پس از تأمل انكار گردند. مانند «برادرت را ياري كن حتي اگر ستمگر باشد.» «مقبولات» يعني سخنان افراد مورد اعتماد هم‌چون پيامبران و قديسان و حكما. «مظنونات» هم گزاره‌هايي است كه ذهن آن‌ها را به حالت غيرقطعي، تصديق مي‌كند. «هركه با دشمن نجوا كند، دشمن است.» نگفته پيداست كه عقل جمعي عاميانه در مقابل اين قبيل گزاره‌ها منفعل مي‌شود. والا عقل فردي دقيق جاي اما و اگر در اين گزاره‌ها را تشخيص مي‌دهد و آسان زير بار نمي‌رود.
اما شكل استدلال موجود در خطابه، به دو صورت ممكن است برساخته شود: قياس ضمير (كوتاه) و تمثيل. قياس‌ كوتاه قياسي است كه در آن يكي از مقدمات (يا نتيجه) بر زبان نمي‌آيد و در ذهن مخاطب تكميل مي‌شود. بر زبان نياوردن مقدمه يا نتيجه سه وجه مي‌تواند داشته باشد: 1) «كساني كه در مشورت‌هاي حقوقي و سياسي شركت دارند، مردماني ساده‌اند كه قادر نيستند با شنيدن دلايل مثبته‌ي متعدد، بصيرتي درباره‌ي موضوع به دست آورند و استنتاج صحيح بكنند، پس در خطابه‌هاي حقوقي و سياسي بايد استدلال‌ها و قياس‌هاي كوتاه به كار برد.»[9] و 2) از اين جهت كه خطيب با عدم تصريح به مقدمه يا نتيجه، مانع از پي‌‌بردن مخاطب به ضعف موجود در استدلال مي‌شود. 3) به منظور پرهيز از تطويل.[10]
كلمات قصار نتيجه‌ي قياس‌هاي ضمير يا خود، كوتاه‌شده‌ي قياس‌هاي ضميرند. قياس بر علامت‌ها و احتمالات مبتني است. قياس مبتني بر علامت چنين است: فلان تب دارد، پس مريض است. يا پستان اين زن شير دارد، پس بچه زاييده است. در تمثيل هم يكي از اين چند حالت متصور است: مثال با آنچه مطلوب خطيب است ممكن است در يك معناي عام يا در يك نسبت يا فقط در اسم اشتراك داشته باشند. براي تمثيل اشتراك در نسبت مي‌توان اين نمونه را آورد: «ديونوسيوس، شاه سيراكوس، در اين صدد است كه حكمران مستبد شود زيرا پاسداراني براي حفاظت خود مي‌گمارد، همان‌گونه كه پيش از او كساني ديگر، مثلا پسيستراتوس در آتن، و تئاگس در مگارا، چون در صدد مستبدشدن برآمدند پاسداراني بر خود گماشتند.»[11] در اين تمثيل نسبت بين «گماشتن پاسداران» و «قصد استبداد» در ديونوسيوس و شاهان آتن و مگارا، مشترك فرض شده است.      
ارسطو در فصل سوم كتاب اول ريطوريقا، خطابه را به سه نوع اصلي تقسيم مي‌كند: 1) خطابه‌هاي مشورتي سياسي، كه براي واداشتن مخاطبان به انجام يك عمل يا پرهيز از يك عمل ايراد مي‌شود و نظر به آينده دارد. 2) خطابه‌هاي حقوقي و محاكماتي، كه گاه براي اقامه‌ي دعواست و گاه براي دفاع و نظر به گذشته دارد و 3) خطابه‌هاي تشريفاتي، كه براي ستايش يا نكوهش ايراد مي‌شود و نظر به اكنون دارد. مانند خطابه‌هايي كه در مجلس ترحيم به ياد درگذشته ايراد مي‌شود.
نظرگاه اصلي خطيب سياسي، «سود و زيان» است، سودِ كاري كه ترغيب به انجامش مي‌دهد و زيان كاري كه از آن بر حذر مي‌دارد. البته گاه ممكن است نظرگاه‌هاي «حق و ناحق» و «نيك و بد» هم در آن نقش داشته باشند. ولي نظرگاه اصلي خطيب حقوقي حق و ناحق است. براي خطيب تشريفاتي نيز امر نيك ستايش‌پذير و بد نكوهش‌پذير اولويت دارد. خطيب سياسي اگر سخن رقيب را هم تأييد كند هرگز معترف نمي‌شود كه اقدام به عملي بي‌فايده يا مضر، يا پرهيز از عملي سودمند را توصيه مي‌كند. خطيب حقوقي هم اگر وقوع عملي را اذعان كند، هرگز نمي‌پذيرد آن عمل به ناحق صورت گرفته و حقي از كسي پاي‌مال كرده است.    
اين‌جا بهتر است چكيده‌ي گزارش تئودور گمپرتس در مورد ابزار و مواد لازم خطابه‌ي سياسي از نظرگاه ارسطو آورده شود:
موضوعات مشورت سياسي عبارتند از: امور مالياتي، جنگ و صلح، دفاع از كشور، واردات و صادرات، قانونگذاري. خطيب بايد نظام‌هاي سياسي را بشناسد و اين كه چه براي آن‌ها زيانبار است و چه سودمند. او بايد افق فكر و ذهن خود را تا آن‌جا كه ممكن است گسترش دهد و از واقعيات تاريخي و پديدارهاي كنوني مشابه آن، اطلاعات وسيع داشته باشد. يك‌سري گزاره‌هاي كلي هميشه بايد در ذهن خطيب وجود داشته باشد. هسته‌ي اصلي خطابه‌ي مشورتي سياسي، ترغيب يا برحذرداشتن است و مطلب بنيادي در اين ترغيب‌ها و برحذرداشتن‌ها، آن چيزي است كه آدمي براي رسيدن به آن تلاش مي‌كند يا از آن مي‌پرهيزد. آنچه آدمي مي‌خواهد در درجه‌ي اول سعادت است و بنا بر اعتقاد عمومي اجزاي سعادت عبارتند از: تبار بلند، دوستان خوب فراوان، توانگري، كودكان بسيار، پيري توأم با آرامش، مزاياي بدني از همه نوع، حرمت، افتخار، بخت نيك و فضيلت. استدلال‌هايي كه خطيب بايد در موارد ترديد در خطابه به كار برد از اين قبيل است: نيك يا موهبت آن چيزي است كه عكس آن، بدي يا زيان است. يا عكس آن براي دشمنان سودمند است يا دشمنان را شاد مي‌كند. يا: موهبت آن چيزي است كه به چنگ‌آوردنش با زحمت فراوان صورت گرفته است يا: آن چيزي است كه كسان بسيار خواهانش هستند. اين‌ها نمونه‌هاي گزاره‌هاي كلي مورد استفاده‌ي خطيب در اقناع مخاطب براي سودمندي يا زيانباري يك عمل است. مردمان در مورد سودمندي يا زيانباري يك عمل اتفاق نظر دارند اما در مورد كمي يا زيادي سود يا زيان آن معمولا هم‌راي نيستند. خطيب مي‌تواند با شيوه‌هايي ايشان را به اتفاق نظر رساند. مي‌تواند اجزاي چيزي را در برابر چشم بگسترد و از اين طريق آن را بزرگ وانمود كند و گاهي هم همه‌ي اجزا را به هم بپيوندد و بدين ترتيب آن را كوچك نشان دهد. گاه مي‌تواند طلا را از آن جهت كه كم‌ياب است سودمندتر وانمود كند و گاه مي‌تواند آهن را از اين جهت كه فايده‌ي مصرفي‌اش بالاتر از طلاست، با ارج بيشتري نشان دهد.[12] استدلال خطابي انواع مختلفي دارد. يك نوع استدلال از راه اضداد است. مثلا: «اگر جنگ سبب ويراني بوده است، صلح بايد به جبران آن توانا باشد.» نوع ديگر استدلال مبتني بر كم‌تر و بيشتر است: «كسي كه پدر خود را زده است چگونه مي‌توان باور كرد كه بيگانه‌اي را نزده باشد.» نوع ديگر مبتني بر تقسيم و حذف است: «براي ارتكاب عمل ناحق سه علت وجود دارد. دو تاي آن‌ها با توجه ب اوضاع و شرايط ممكن نيست در ميان بوده باشد. سومي را حتي مدعي نيز ادعا نكرده است.» و قس علي هذا. شنوندگان بيشتر از همه از سلسله استدلال‌هايي استقبال مي‌كنند كه نتيجه‌ي آن‌ها را بي‌آن‌كه ظاهر باشد، از آغاز حدس بزنند و نتيجه همين‌كه به زبان آمد، آنان را راضي سازد. اثر اين‌گونه استدلال از اين‌جاست كه انتظار شنونده تا لحظه‌ي آخر ادامه مي‌يابد و به آساني برآورده مي‌شود و شنونده از اين كه نتيجه با حدس او برابر درآمده است خوشحال مي‌شود و از تيزهوشي خود خرسند مي‌گردد.[13]  
 
 صناعت شعر: معتبرترين رساله‌اي كه از ارسطو باقي مانده و دقت و موشكافي فلسفي موجود در آن هنوز براي منتقدان هنر و زيبايي‌شناسان خيره‌كننده است، فن شعرِ اوست. ارسطو دراين رساله، ابتدا شعر را از هنرهاي موسيقايي خويشاوند تفكيك مي‌كند. از آن پس، به تقسيم شعر به انواع آن (حماسه و تراژدي و كمدي) و بررسي منشأ اين انواع مي‌پردازد و راه را براي تعيين مراتب اين سه نوع اصلي شعر باز مي‌كند. تراژدي حائز بالاترين مقام است. سپس تراژدي و اجزاي مقوم آن را بررسي مي‌كند و به افسانه كه از ديدگاه او مهم‌ترين جزء تراژدي محسوب مي‌شود، مي‌پردازد. اين رساله با بحثي در مورد زبان ادامه مي‌يابد و سپس به بررسي حماسه مي‌رسد و با يكي دو فصل كوتاه خاتمه مي‌يابد. (كتاب ارسطو در مورد كمدي ظاهرا از ميان رفته است.) به سادگي مي‌توان دريافت كه ارسطو به شعر غنايي هرگز توجه نداشته است. «فيلسوف استاگيرايي سرايندگان اشعار غنايي را در زمره‌ي راويان واقعيات تاريخي يا مبدعان سخنان پرمعني و در بهترين حالت در رديف نمونه‌هاي استفاده از شگردهاي هنري فن بلاغت مي‌شمارد ولي آنجا كه از نظريات مربوط به شعر و قواعد شعر سخن مي‌گويد نامي از آنان به ميان نمي‌آورد.»[14]
لذا لازم است وقتي سخن از شعر از ديدگاه ارسطو مي‌گوييم، آن تلقي از شعر را كه در تاريخ و فرهنگ ايران وجود داشته و دارد كنار بگذاريم و به «درام» بينديشيم. همين اشتراك لفظي باعث سوء فهم فيلسوفان ما از چيزي شده است كه ارسطو آن را شعر مي‌خواند. شعر به آن معنايي كه مصاديقش در جامعه‌ي يونان، مشهود ارسطو بوده و بر حماسه و تراژدي و كمدي مشتمل مي‌شد، در فرهنگ اسلامي سابقه نداشت و شناخته نبود. به همين دليل، به اعتقاد زرين‌كوب «هيچ يك از مترجمان و شارحان عربي و سرياني اغراض و مقاصد فن شعر ارسطو را درست ملتفت نشده و از آن كتاب بهره درستي نگرفته‌اند»[15]. اين سوء فهم حتي دامن نوابغي همچون ابن سينا و خواجه‌ي طوسي را هم گرفت. «از مقايسه اجمالي كلام خواجه با سخن شيخ برمي‌آيد كه اساس الاقتباس تلخيص‌گونه‌اي از فن الشعر شفا و خلاصه، تمام فن شعر شفا در اين فصل خلاصه شده است و تمام اشتباهاتي كه شيخ در فهم اغراض ارسطو مرتكب شده است به عين در آن وارد شده است»‌[16].
آنچه ارسطو آن را «شعر» مي‌نامد وجه تمايزش از نثر، وزن و قافيه نيست بلكه «تقليد» است. بر اين اساس «ارائه‌ي خيالي شخصيت‌ها و رفتارها مانند نمايش‌هاي تقليدي هرچند فاقد وزن باشد شعر است و امپدكلس شاعر نيست هرچند موزون نوشته است.»[17] آنچه هنرمند از آن تقليد مي‌كند، «شخصيت و احساسات و اعمال» است، نه جهان محسوس بلكه جهان ذهن انسان. لذا موسيقي تقليدي‌ترين است. چون موسيقي بيش از هر هنر ديگري مي‌تواند احساسات را به گونه‌اي موفقيت‌آميز تجسم بخشد. همه‌ي هنرهاي شعري عمل را تقليد مي‌كنند. اما نمايش آن را به كامل‌ترين صورت بازسازي مي‌كند.[18] كسي كه از عمل مردم تقليد مي‌كند، يا شخصيت‌هاي فراتر از حد متعارف را تقليد مي‌كند يا فروتر‌ها را. تراژدي شخصيت‌هاي فراتر _ اما نه آن اندازه برتر كه نتوانيم با ايشان همدلي بورزيم _ را تصوير مي‌كند و كمدي شخصيت‌هاي فروتر را.
 تعريف ارسطو از تراژدي به عنوان برترين نوع شعر، عبارت است از «تقليد از كرداري كه خود به خود خوب و كامل است و اندازه‌ي خاصي دارد، به زباني كه همراه است با آرايه‌هاي لذت‌بخشي كه هريك در اجزاي نمايش به صورت جداگانه مي‌آيد. و اين تقليد به صورت نمايشي صورت مي‌گيرد نه روايي، با لوازمي كه شفقت و هراس پديد مي‌آورند تا آن را از اين‌گونه عواطف و احساسات پاك سازند.»[19]
مراد از آرايه‌هاي لذت‌بخش، «زبان + وزن + آهنگ» است. كامل بودن به معناي دارا بودن آغاز و ميانه و انجام است. اندازه داشتن هم فرع بر زيبايي‌شناسي ارسطو است مبني بر اين كه زيبايي، مبتني بر اندازه است. اگر بيش از اندازه كوچك باشد، ادراك ما از آن به دليل فوري‌بودنش تار و مبهم است. اگر بيش از اندازه بزرگ باشد وحدت و كليت آن از چشم تماشاگر نهفته مي‌ماند. داستان تراژيك بايد طولي داشته باشد كه حافظه بتواند آن را فرابگيرد. اما علت غايي تراژدي چيست؟ ارسطو پالايش را غايت تراژدي مي‌داند. به گفته‌ي راس «در باب اين آموزه‌ي معروف يك كتابخانه كتاب نوشته‌اند.» اختلاف بين دو دسته از مفسران از اين ناشي مي‌شود كه آيا منظور نظر ارسطو پالايش به عنوان هدفي اخلاقي بوده است يا صرفا استعاره‌اي بوده است از پالايش بدن از اخلاط بد كه سابقه‌ي مقايسه بين شعر و تخليه‌ي اين اخلاط، به گورگياس مي‌رسد. مفهوم تداوي زهر با زهر با اين تلقي سازگار است. به هر حال تراژدي در مرحله‌ي اول، شفقت و هراس پديد مي‌آورد. شفقت براي رنج‌هاي گذشته‌ي قهرمان و ترس از رنج‌هاي پيش‌رو. و با همين تمهيد باعث پالايش نفس از شفقت و هراس مي‌شود.[20] همان‌طور كه زهر را با زهر، سودا را با سودا و ترش را با ترش و تلخ را با تلخ از بدن مي‌پالايند.
در سنت فلسفه‌ي اسلامي به جهت سوء فهمي كه از شعر به معناي ارسطويي وجود داشت، تفسيري كه از غايت شعر شده است، «تهييج شنونده براي يك عمل» بوده است. شعر به اين غايت نهايي از طريق تخييل آن عمل مي‌رسد. فارابي نوشته است:
 
«مقصود از گفتار خيال‌انگيز آن است كه شنونده به سوي يك فعل برانگيخته شود و امري كه مورد تخييل قرار گرفته است اعم از اين كه از افعال زشت باشد يا نيكو، خواه صادق باشد خواه نباشد، در حقيقت بر طبق آن چيزي است كه خيال بر آن تعلق گرفته است.»[21]
 
در سنت فلسفه‌ي اسلامي، خبري از تحليل آموزه‌ي دقيق «كاتارسيس» (= پالايش) نيست. به جاي آن، _ چنان كه در كلام فارابي مي‌بينيم _ سخن از «تهييج معطوف به يك عمل» است. به همين دليل در ميان فيلسوفان اسلامي، بحث «تخييل» در مورد شعر برجسته گشته و روان‌شناسي دقيق‌تري از جانب ايشان به ويژه ابن‌سينا در مورد تخييل و تفاوتش با «تصديق» ارائه شده است. ابن‌سينا شعر را كلامي مخيل مي‌داند كه نفس به آن اذعان مي‌كند و بر اثر انبساط يا انقباض خاطر _ بدون تفكر و اختيار _ حاصل مي‌شود و بالجمله به علت آن اذعان، يك انفعال و تأثر رواني غير فكري براي نفس به وجود مي‌آيد.[22] درواقع شيخ بر عنصر «انفعال نفس» تأكيد دارد. گاه نفس انسان چيزي را تصديق مي‌كند ولي از آن منفعل نمي‌شود و گاه انفعال هست ولي تصديق نيست. فرق بين تصديق و تخييل هم از همين‌جا ناشي مي‌شود: هر دو به نظر شيخ اذعان نفس‌اند ولي تخييل اذعان ناشي از شگفتي و لذت است در حالي كه تصديق اذعان حاصل از آگاهي به اين است كه محتواي گزاره با واقع مطابق است.[23] بنابراين تخييل حاصل از شعر، انفعال ناخودآگاه نفس را به دنبال مي‌آورد و از اين انفعال مي‌توان براي اغراض ديگري _ همچون تهييج براي يك عمل فردي يا جمعي _ سود برد. كاملا پيداست كه شعر با اين تفسير از غايت آن، _ كه با كاتارسيس ارسطو فاصله دارد _ به خطابه از حيث غايتي كه از آن متوقع است نزديك مي‌شود. و به همين خاطر شيخ در اشتراك و فرق بين خطابه و شعر بياناتي در الشفاء آورده است.[24]
 
گفتمان جمهوري اسلامي و گفتمان غرب
 
گفتمان جمهوري اسلامي مطابق مدعاي اين نوشته مبتني بر صناعت خطابه است. و اين صناعت، به گفته‌ي منطق‌دانان، اقناع تصديقي مخاطبان را نشانه رفته، حال آن‌كه گفتمان غرب بر صناعت شعر مبتني است و اين صناعت، انفعال تخييلي مخاطب را هدف گرفته است. اقناع مبتني بر تصديق و انفعال مبتني بر تخييل دو حالت رواني‌اند ولي بي‌گمان از دو جهت متفاوت‌اند: 1) ميزان اثرگذاري بر نفوس و 2) پايداري اثر.
حاصل گفتمان غرب، صورت‌ها و تصاوير است. در حالي كه حاصل گفتمان مبتني بر خطابه، «گزاره‌ها» است. انفعال نفس از صورت سريع‌تر و شديدتر و پايدارتر از گزاره است. در انفعال مبتني بر تخييل، چون مخاطب در مقام اذعان به چيزي (از قبيل صدق و كذب، سود و زيان، حق و ناحق، نيك و بد) نيست، نيازي به فعاليت ذهني از سنخ فكر يا فعاليتي شبيه به فكر همچون مقايسه‌ي بين دو طرف گزاره و ميل به يك‌طرف، احساس نمي‌كند. حالت آن بيشتر انفعال است نه فعل. براي انفعال نيازي به فعاليت نفس نيست. از اين جهت حالت ناشي از تخييل آسان‌تر از موقعي كه فعاليت اذعان‌گرانه‌ي ذهن را مي‌طلبد، عارض نفس مي‌شود. و نفس چون در تجربه‌ي آن حالت، نيازي به فعاليت نمي‌بيند، اثر آن را ناخودآگاه مي‌پذيرد.
قوه‌ي خيال در فلسفه‌ي اسلامي از همان ابتدا مورد اهتمام فيلسوفان قرار گرفت. فارابي و ابن‌سينا براي تبيين چگونگي وحي به خيال متصل (خيال درون انسان) متوسل شدند. و سهروردي از عالم خيال منفصل براي تبيين معاد جسماني و معجزات و خوارق عادات پيامبران بهره برد. در واقع در اين تلاش‌ها، قوه‌ي خيال بيشتر، به عنوان «ترجمان ناخودآگاه» حقايق عقلاني به زبان صورت و تصوير بود. منظور از قيد «ناخودآگاه» اين است كه هيچ‌گاه در فلسفه‌ي اسلامي سنت توجه به قوه‌ي خيال به اين شكل نبوده كه از اين قوه آگاهانه براي ابداع صور و خلق تصاوير در عالم بيرون استفاده كنند. شعر اگر تصوير مي‌ساخت تصاويري بود كه در قوه‌ِي متخيله‌ي مخاطب و از راه زبان ساخته مي‌شد. يعني تنها وجود ذهني داشت و براي خلق اين تصاوير در عالم بيرون (بر روي بوم يا تنديس) تلاشي در خور صورت نمي‌گرفت. اين به جهت منعي بود كه از تصويرسازي در شريعت اسلام وجود داشت.
 آنچه عملكرد فرهنگي جمهوري اسلامي را ناكارآمد كرده است چيرگي گفتمان معطوف به اقناع مخاطب است. مخاطب فرهنگي فقط پاي منبر نشسته است. تصويري نمي‌بيند و خيالش تحريك نمي‌شود. كسي كه از موضع ارزش‌هاي جمهوري اسلامي سخن مي‌گويد تنها از برخي شگردهاي اقناعي و مبتني بر استدلال اقناع‌كننده استفاده مي‌كند. لذا فرستادن «تكبير» يا «دادن شعار» به شيوه‌اي براي ابراز اين كه خطابه بر مخاطبان كارگر افتاده است يا نه به كار گرفته مي‌شود. اين‌ها همه به خاطر اين است كه قدرت اقناعي خطابه چندان قوي نيست و نياز به تقويت گاه به گاه دارد. نياز به اين دارد كه مخاطب نشان بدهد اقناع شده است و اين را به رخ خطيب بكشد. «من اقناع شدم جناب خطيب!»
ولي آيا رفتار مخاطب صناعت شعر اين‌گونه است؟ هرگز. مخاطب در مقابل «شعر« منفعل است. چون شعر براي او جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب ناخودآگاه در آن جهان خيالي واقع مي‌شود. آيا معقول است كه كسي براي اذعان به اين كه كجا واقع شده است، تكبير بفرستد يا شعار بدهد؟ او در «آن‌جا» قرار گرفته است بي هيچ شكي و شبهه‌اي. نيازي به اين احساس نمي‌كند بگويد بله، من اين‌جا هستم. كاركرد شعر همين است. جهاني خيالي مي‌سازد و مخاطب را بي آن كه خودش چندان آگاه باشد در آن مي‌نشاند.
جهان خيالي جمهوري اسلامي كجاست؟ آن جهان خيالي كه در اين سه دهه بايد شكل مي‌گرفت و ايرانيان بايد در آن زيست مي‌كردند كجاست؟ از كدام خورشيد و كوه و ابر و ماه و با كدام آدم‌ها و خانه‌ها و كوچه‌ها ساخته شده است؟ يك نگاه به تابلوهايي كه اسم خيابان‌ها و كوچه‌هاي تهران پايتخت جمهوري اسلامي را روي خودش دارد بيندازيد. اين اسم‌ها آيا جهان خيالي ساخته‌اند؟ يك نگاه ديگر بيندازيد به اسم كافي‌شاپ‌ها و فروشگاه‌ها. جهاني خيالي اين‌ها چيست و از كجاست. نگاه كنيد و به فكر فرو برويد. لطفا به فكر فرو برويد.


[1]. سر ويليام ديويد راس، ارسطو، ترجمه‌ي مهدي قوام صفري، تهران: فكر روز، 1377، ص 413.
[2]. عباس احمدي سعدي، جايگاه شعر در منطق، فصلنامه نامه مفيد، شماره يازدهم، پاييز 1376.
[3]. راس، همان، ص 405.
[4]. راس، همان، ص 406
[5]. علامه حلي، جوهر النضيد، ترجمه‌ي منچهر صانعي دره‌بيدي، تهران: حكمت، 1381، ص 386.
[6]. به نقل از راس، همان، ص 408.
[7]. علامه حلي، همان، ص 410.
[8]. محمد خوانساري، منطق صوري، تهران :آگاه، 1372، ص 234.
[9]. تئودور گمپرتس، متفكران يوناني، ترجمه‌ي محمدحسن لطفي، تهران: خوارزمي، 1375، ج3، ص1672.
[10]. محمدرضا مظفر: «ضمير در اصطلاح منطق‌دانان در باب قياس، هر قياسي است كه كبرايش حذف شده باشد. ولي از آن‌جا كه در خطابه شايسه است به جهت اختصار و پنهان‌داشتن كذب كبرا، كبراي قياس‌ها حذف شود، تمام قياس‌هاي به كاررفته در خطابه را «ضمير» مي‌خوانند. چون غالبا يا دائما كبرايش محذوف است. (المنطق، قم: موسسه النشر الاسلامي، تصحيح غلام‌رضا فياضي، ص 438.)
[11]. گمپرتس، همان.
[12]. گمپرتس، همان، صص 1673 تا 1675.
[13]. گمپرتس، همان، صص 1696 تا 1697.
[14]. گمپرتس، همان، ص1675.
[15]. ارسطو، فن شعر، ترجمه عبدالحسين زرين‌كوب، تهران: اميركبير، ص 212.
[16]. زرين‌كوب، همان، ص 211.
[17]. راس، همان، ص 415.
[18]. راس، همان، ص 416.
[19]. فن شعر، فصل 6. به نقل از راس، همان، ص 420.
[20]. راس، همان، ص 422.
[21]. فارابي، كتاب الشعر، ص 503 ← المنطقيات، ج 1، منشورات مكتبه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، قم: 1408 ه. ق. (به نقل از عباس احمدي سعدي، همان، ص 51).
[22]. ← الشفاء، المنطق، ج4، الفن التاسع، ص 14، تصحيح عبدالرحمن بدوي، منشورات مكتبه المرعشي النجفي، قم: 1404 ه.ق.
[23]. عباس امدي سعدي، همان، ص 53.
[24]. الشفاء، المنطق، ج4، ص 25.

-----------------------------------------
برگرفته از: مثلا نقد و نظر؛ اين مطلب در پاسخ به فراخوان نيست ولی به دليل اهميت آن و ديد تازه ای که در فهم رابطه غرب و ايران دارد برای اين مجموعه انتخاب شده است. عنوان از من است - مهدی جامی